Saint
Bernard de Clairvaux
Traité de la Grâce et du Libre Arbitre
AVERTISSEMENT SUR LE NEUVIÈME TRAITÉ DE
SAINT BERNARD.
TRAITÉ
DE LA GRACE ET DU LIBRE ARBITRE DE SAINT BERNARD, A GUILLAUME,
ABBÉ DE SAINT-THIERRY.
PRÉFACE.
CHAPITRE
II. Qu'est-ce que le libre arbitre, ou en quoi consiste la
liberté.
CHAPITRE
V, La liberté de la misère ou le libre complaire peut-elle
exister en cette vie.
CHAPITRE
VI. Pour vouloir le bien, on a absolument besoin de la grâce.
CHAPITRE
VIII. Le libre arbitre subsiste après le péché.
CHAPITRE
X. C'est Jésus-Christ qui a réparé en nous la ressemblance de
l’image de Dieu.
CHAPITRE
XI. La grâce, non plus que la tentation, ne déroge en rien au
libre arbitre.
CHAPITRE
XIII. Les mérites de l'homme sont de purs dons de Dieu.
AVERTISSEMENT
SUR LE NEUVIÈME TRAITÉ DE SAINT BERNARD.
Saint
Bernard composa cet opuscule avant l'année 1128, c'est-à-dire
avant la trente-huitième année de son âge. Il y traite de la
Grâce et du libre arbitre, et l'écrivit, à la suite d'un
entretien qu'il avait eu avec un personnage dont le nom ne nous
est pas connu, à qui il avait paru que notre saint Docteur
accordait trop à la grâce, comme si après elle, il n'y avait
plus rien qui revînt au libre arbitré dans les actes humains.
Saint Bernard, dans ce traité, nous montre le libre arbitre en
Dieu, dans les anges, et chez l'homme avant et après sa chute et
dans la vie bienheureuse, ainsi que la grâce, également avant
et depuis la première faute d'Adam. Ce traité est bien court,
à ne voir que le nombre de ses pages, mais combien est-il plus
substantiel et plus solide, au point de vue de la doctrine, que
beaucoup de longs traités que des théologiens ont composés sur
ce sujet ! Il est d'un style vigoureux, vif et lumineux, les
expressions en sont justes et bien accommodées au sujet, enfin
la composition tout entière en est simple, exempte de recherche
et naturelle; aussi éloignée de l'enflure que de la maigreur,
elle se distingue par le nerf, l'élégance, le goût et le fini,
on n'y rencontre aucune de ces expressions triviales, barbares ou
incultes qui sentent l'école ; sans être concise, au point de
ne laisser couler la doctrine que goutte à goutte, elle n'est
pourtant point diffuse et ne se répand point en digressions,
comme un fleuve qui quitte ses rives, après avoir rompu ses
digues et laissé son lit presque à sec; s'avançant d'un cours
toujours également calme et majestueux, elle montre qu'elle sort
d'une source intarissable qui n'emprunte point ses eaux ailleurs,
mais qui les trouve dans son propre sein, ou plutôt, qui ne les
emprunte qu'à Dieu même et à la méditation assidue des
saintes Ecritures et particulièrement des écrits du grand
Apôtre. Voici en quels termes Geoffroy parle de cet opuscule
dans la Vie de saint Bernard, livre III, chapitre VIII : « Veut-on
savoir à quel point il fut reconnaissant du don de la grâce que
Dieu lui avait accordé, on n'a qu'à lire ses discussions, aussi
subtiles que pleines de foi sur la Grâce et le libre arbitre. »
II ne faut pas oublier ici ce que saint Bernard dit lui-même de
ce traité, dans sa cinquante-deuxième lettre, écrite en 1128,
et adressée au cardinal Haimeric. « L'évêque de Chartres, lui
dit-il, me demande quelques-uns de mes écrits pour vous les
envoyer; je n'ai lien qui me semble digne de votre attention. J'ai
publié, depuis peu, un Traité de la grâce et du libre arbitre;
je me ferai un plaisir de vous l'envoyer si vous le désirez. »
Ce traité était adressé à Guillaume de Saint-Thierry, que
saint Bernard affectionnait tout particulièrement, et à qui il
dédia aussi son Apologie que nous avons donnée plus haut; il
lui adressa également plusieurs lettres. Les plus anciens
manuscrits n'ont point la division par chapitres, qu'on ne trouve
que dans les manuscrits moins anciens. Il nous a semblé que nous
devions conserver la division reçue et connue du public.
TRAITÉ
DE LA GRACE ET DU LIBRE ARBITRE DE SAINT BERNARD, A GUILLAUME,
ABBÉ DE SAINT-THIERRY.
PRÉFACE.
A l'abbé
Guillaume de Saint-Thierry, le frère Bernard.
J'ai
composé, avec la grâce de Dieu, du mieux que j'ai pu, l'opuscule
sur la grâce et le libre arbitre que j'ai commencé à l'occasion
que vous savez; mais je crains bien qu'on ne trouve en le lisant
que je n'ai pas convenablement traité un sujet si important, ou
que je n'ai fait que répéter inutilement ce que plusieurs
autres ont écrit avant moi. Aussi, vous prié-je de vouloir bien
lire ce travail, avant tout autre personne, et, si vous le voulez
bien, de le lire seul, de peur que s'il venait à se répandre,
il ne servît plus à montrer la témérité de son auteur qu'à
édifier la charité des lecteurs. Si, après cela vous en croyez
la publication utile, je vous prierai de vouloir bien prendre la
peine, ou de le corriger vous-même, ou de nie le renvoyer pour
que je le corrige si vous y remarquez quelque expression un peu
obscure, qu'on puisse, dans un sujet aussi difficile, remplacer
par une autre plus claire, sans nuire à la brièveté de l'ouvrage,
vous ne refuserez point de le corriger pour n'être point privé
des récompenses que la sagesse promet en ces termes : « Ceux
qui travaillent à me rendre plus claire, auront la vie
éternelle (Eccli., XXIV, 34). »
CHAPITRE
I. Pour qu'une bonne œuvre soit méritoire, il faut le
concours de la grâce de Dieu et du libre arbitre.
1.
Comme je parlais un jour en public, et que je me reconnaissais
redevable à Dieu de m'avoir prévenu dans le bien, du progrès
que j'y faisais et de l'espérance que j'avais de le conduire à
la perfection, un des assistants me dit : Que faites-vous donc ou
quelle récompense attendez-vous, si c'est Dieu qui fait tout ?
— Où voulez-vous en venir, lui répondis-je ? — Je
veux, répliqua-t-il, que vous rapportiez toute la gloire de ce
que vous faites à Dieu, qui vous a prévenu avant tout mérite
de votre part, qui vous a excité et vous a fait commencer, et,
après cela que vous viviez de manière à vous montrer
reconnaissant des grâces que vous avez reçues et digne d'en
recevoir de nouvelles. — Votre conseil est très-bon, lui
repartis-je, mais vous devriez me donner en même temps le
pouvoir de le suivre ; car il est plus facile de savoir ce qu'il
faut faire que de le faire. Autre chose est d'indiquer le chemin
à un aveugle, autre chose de procurer une monture à celui qui
est fatigué. Celui qui montre la route ne donne point pour cela
au voyageur la force de la parcourir et, pour ce dernier, il y a
une très-grande différence entre lui indiquer la voie de
manière à ce qu'il ne puisse s'égarer et l'empêcher de tomber
en défaillance au milieu du voyage. De même celui qui enseigne
le bien ne donne pas toujours le bien qu'il enseigne. Or il y a
deux choses qui me sont absolument nécessaires; c'est d'être
instruit de ce qui est bien et ensuite d'être aidé à le faire.
Un simple mortel peut bien éclairer mon ignorance, mais si l'Apôtre
a senti juste : « C'est l'Esprit-Saint qui vient en aide à
notre faiblesse (Rom., VIII, 26). » Je vais plus loin encore,
celui qui se sert de vos lèvres pour me donner un conseil, doit
aussi me donner par son Esprit une aide qui me permette de faire
ce que vous me conseillez. Si, grâce à lui, j'ai le bon vouloir,
je ne trouve point en moi la force de faire le bien que je veux
et je ne puis pas espérer de l'avoir jamais, à moins que celui
qui me donne le bon vouloir ne me donne en même temps le bien
faire selon ce qui lui plait (Philipp., II, 13). Mais en ce cas,
me répondrez-vous, où sont nos mérites à nous et que pouvons-nous
espérer? Ecoutez, vous dirai-je : « Ce n'est pas en vue des
œuvres bonnes que nous avons faites, mais par un pur acte de
miséricorde qu'il nous a sauvés (Tit., III, 5). » En effet,
pensez-vous que c'est vous qui êtes l'auteur de vos propres
mérites, et que si vous êtes sauvé, ce sera par l'effet de
votre justice? Mais vous ne sauriez pas même prononcer le nom du
Seigneur Jésus sans un don du Saint-Esprit, car vous n'avez sans
doute pas oublié quel est celui qui a dit : « Sans moi vous ne
pouvez rien (Joann., XV, 5), » et encore, « ce n'est le fait ni
de celui qui court, ni de celui qui veut, mais c'est l'œuvre
de la miséricorde de Dieu (Rom., IX, 10). »
2.
Vous répliquerez en me demandant quel est en ce cas le rôle du
libre arbitre. Je vous répondrai en deux mots que son rôle, c'est
d'être sauvé. En effet, supprimez le libre arbitre et il n'y
aura plus rien à sauver, de même que si vous supprimez la
grâce, il n'y a plus rien qui sauve; l'un et l'autre sont
nécessaires au salut, l'une pour l'opérer, l'autre pour en
profiter ou le recevoir; c'est Dieu qui est le principe du salut,
mais c'est le libre arbitre qui en est l'objet; nul ne peut
sauver si ce n'est Dieu, et nul ne peut être sauvé si ce n'est
le libre arbitre ; il n'y a que celui-ci qui puisse recevoir ce
que celui-là seul peut donner. Mais le salut ne dépend pas
moins du consentement de celui qui le reçoit que de la grâce de
celui qui le donne, et c'est ce qui me fait dire que le libre
arbitre coopère avec la grâce en consentant, c'est-à-dire en
faisant son salut, puisque consentir, pour lui est la même chose
que se sauver. Voilà pourquoi il n'y a pas de salut pour les
bêtes, elles sont dépourvues d'un libre arbitre qui puisse se
conformer à la volonté de celui qui les sauve, se soumettre à
ses ordres, croire en ses promesses et lui rendre grâces quand
il les a tenues. En effet, il y a une différence entre le
consentement de la volonté et l'instinct de la nature. Ce
dernier nous est commun avec les êtres dépourvus de raison;
tout entier aux appétits de la chair, il ne saurait obéir à l'impulsion
de l'esprit et peut-être est-ce lui que l'Apôtre appelle la
sagesse de la chair et dont il veut parler sous cet autre nom
quand il dit : « La sagesse de la chair est ennemie de Dieu, car
elle ne saurait être soumise à la loi de Dieu (Rom., VIII, 6).
» Ce qui nous distingue des bêtes avec lesquelles nous avons l'instinct
de commun, c'est donc le consentement volontaire, c'est-à-dire
la condition d'un esprit libre de ses mouvements, car le
consentement volontaire exclut toute pensée de contrainte et de
violence. Il est un acte de la volonté, non de la nécessité,
qui ne se donne et ne se refuse que par un acte de la volonté; s'il
pouvait être contraint et forcé, il ne serait plus volontaire.
Là où la volonté manque, il ne peut plus y avoir de
consentement, puisque ce consentement est un acte de la volonté;
et dès lors qu'il y a consentement, il y a nécessairement
volonté. Or qui dit volonté dit liberté; voilà proprement ce
que j'entends par libre arbitre.
CHAPITRE
II. Qu'est-ce que le libre arbitre, ou en quoi consiste la
liberté.
3.
Mais pour mieux faire comprendre ma pensée et pour arriver plus
sûrement au but que je me propose, je crois qu'il est
nécessaire de reprendre les choses de plus haut. Dans les choses
naturelles, on ne saurait confondre ensemble la vie et la force
sensitive, ni la force sensitive, l'appétit et le contentement,
c'est ce qui ressortira plus clairement encore de la définition
de chacune de ces choses. Dans tout être corporel, il y a la vie,
c'est-à-dire, un certain mouvement interne et naturel qui n'agit
qu'au dedans; il y a la force sensitive, mouvement vital, qui n'agit
pas seulement au dedans mais aussi au dehors; enfin, dans l'animal
il y a de plus l'appétit naturel; c'est la force du désir qui
anime les sens. Le consentement est un acquiescement spontané de
la volonté, ou, comme je l'ai dit plus haut, la condition d'un
esprit libre de ses mouvements. Quant à la volonté, c'est, dans
l'être raisonnable, un mouvement qui préside à la force
sensitive et à l'appétit; elle ne va jamais sans la raison,
attendu que la raison est comme sa compagne et sa suivante, en
sorte que, si elle n'agit pas toujours selon la raison elle n'agit
jamais sans elle, et que même elle se sert d'elle pour agir
contre elle, empruntant, pour ainsi dire, son ministère pour
aller contre ses conseils et ses jugements. Aussi est-il dit que.
« les enfants du siècle sont plus Sni habiles dans la conduite
de leurs affaires, que ne le sont les enfants de lumière dans
les leurs (Luc., XVI, 10), » et encore : « Ils ne sont habiles
que pour faire le mal (Jérem., IV, 22. » En effet, nulle
créature ne peut être habile et prudente même pour le mal si
ce n'est par la raison.
4. La
raison est donnée à la volonté, pour l'instruire, non pour la
détruire. Or elle la détruirait si elle pouvait lui imposer
quelque nécessité que ce fût et l'empêcher de se porter
librement au mal en cédant à l’appétit c'est-à-dire à l'esprit
mauvais, d'être animale, et de ne concevoir point les choses qui
sont de l'Esprit de Dieu; ou si elle pouvait l'empêcher de se
porter au bien en obéissant à l'impulsion de la grâce, d'être
spirituelle, et de juger de tout sans être elle-même jugée par
personne. Si, dis-je, la raison empêchait la volonté d'agir
dans l'un ou dans l'autre sens, la volonté ne serait plus la
volonté, elle aurait cessé d'être, car où il y a nécessité,
il n'y a point de volonté. D'où il suit que, si une créature
raisonnable faisait par nécessité et sans le consentement de sa
propre volonté quelque chose de juste ou d'injuste (a), elle ne
saurait, à aucun
Il y
a ici entre les manuscrits que nous avons sous les yeux et les
différentes éditions des œuvres de saint Bernard, une légère
variante qui ne touche en aucune façon au sens général de ce
passage.
5. D'ailleurs,
comment pourrait-on imputer justement le bien ou le mal à celui
qui n'aurait pas conscience de sa liberté, puisque la
nécessité détruit le bien et le mal? Or, il est certain, que
là où il y a nécessité, il n'y a point liberté, et que là
où il n'y a pas liberté, il ne saurait conséquemment y avoir
ni mérite, Di jugement, ce qui toutefois ne s'applique point au
péché originel qui a une autre cause que notre liberté. Tout
ce qui n'est point fait avec la liberté d'un consentement
volontaire, est indubitablement destitué de tout mérité, et
par conséquent, ne saurait être sujet à jugement, d'où il
suit que dans l'homme tout, à l'exception de la volonté, est
exempt de mérite et de jugement, puisqu'il n'y a que la volonté
de libre en lui. La vie, les sens, l'appétit, la mémoire, l'intelligence
et le reste sont soumis à la nécessité, précisément en
raison même de ce qu'ils ne le sont point entièrement la
volonté. Quant à la volonté elle-même, il est impossible qu'elle
obéisse a une autre qu'elle-même; car elle ne saurait point ne
pas vouloir quand elle veut ou vouloir quand elle ne veut pas, et
il est également impossible qu'elle aille jamais sans la
liberté. Il est vrai qu'elle peut changer mais ce n'est toujours
que pour vouloir autre chose, en sorte qu'elle ne perd jamais sa
liberté; la liberté lui est si essentielle qu'elle ne peut la
perdre, sans se perdre elle-même. S'il peut se voir un homme
privé de toute volonté, ou qui veuille sans avoir une volonté,
alors on pourra voir aussi une volonté qui ne soit pas libre. De
là vient que les actions des fous, des enfants et de ceux qui
dorment, ne sont réputées ni bonnes, ni mauvaises ; comme ils n'ont
pas l'usage de leur raison, ils n'ont point non plus de volonté
propre, et par conséquent, ne sont pas jugés libres. Puis donc
que la volonté n'a rien de libre qu'elle-même, il est juste qu'elle
ne soit jugée que par elle. Aussi n'y a-t-il ni mérite, ni
démérite à avoir une intelligence bornée, une mémoire
fragile, des appétits constamment en éveil, des sens obtus ou
une vie languissante, attendis que tout cela peut n'être point
libre et exister malgré la volonté.
CHAPITRE
III. On distingue trois sortes de liberté; celle de la nature
celle de la grâce et celle de la gloire.
6.
Puis donc qu'il n'y a que la volonté qui, à cause de la
liberté qui lui est essentielle, ne peut "être amenée ni
par la violence, ni par quelque nécessité que ce soit, à se
mettre en opposition avec elle-même, ou à vouloir quelque chose
malgré elle, il s'ensuit que c'est elle qui fait qu'une
créature est juste ou injuste, digne et capable d'être heureuse
ou malheureuse, selon qu'elle consent à la justice ou à l'injustice.
Voilà pourquoi on appelle, communément et avec raison, libre
arbitre, ce consentement libre et volontaire, de qui seul dépend,
comme je l'ai dit plus haut, tout jugement en ce qui le concerne;
le mot libre a rapport à la volonté et le mot arbitre, à la
raison. Mais s'il est libre, sa liberté n'est pas du genre de
celle dont l'Apôtre a dit : « Là où est l'esprit du Seigneur;
là aussi est la liberté (II Corinth., III, 17); » car cette
dernière liberté consiste dans l'affranchissement du péché,
comme il est dit ailleurs : « Quand vous étiez esclaves du
péché; vous étiez libres de la servitude de la justice... Mais
à présent, étant affranchis du péché et devenus esclaves de
Dieu, le fruit que vous retirez de cet état, est votre propre
sanctification, et la fin sera la vie éternelle (Rom., VI, 18 et
seq.). » Quel homme, dans sa chair de péché, peut se dire
libre du péché? Ce n'est donc pas de cette liberté-là qu'est
venu d le nom de libre arbitre. Mais il y a encore une autre
liberté qui est l'affranchissement de la misère dont l'Apôtre
parle en ces termes : « La créature sera elle-même un jour
délivrée de cet asservissement à la corruption où elle est à
présent, pour entrer dans la liberté et dans la gloire des
enfants de Dieu (Rom., VIII, 21): » Mais est-il quelqu'un dans
cette vie mortelle qui prétende jouir de cette liberté? Ce n'est
donc pas non plus de cette liberté que le libre arbitre tire son
nom. Mais il y en a une autre qui me semble plus en rapport avec
lui, et qu'on peut appeler la liberté, l'affranchissement de
tolite nécessité, il n'est en effet rien qui soit contraire au
volontaire, comme ce qui vient de la nécessité, car ce qui
vient de la nécessité ne vient pas de la volonté, et
réciproquement.
7. Il
y a donc, comme nous avons pu le voir, trois sortes de libertés.
On peut être libre du péché, de la misère et de la
nécessité; nous sommes libres de la nécessité par la nature,
du péché par la grâce et de la misère dans la céleste patrie.
Nous appellerons la première, liberté naturelle; la seconde,
liberté de la grâce, et la troisième, liberté de la vie ou de
la gloire. En effet, nous avons commencé, nobles créatures de
Dieu que nous sommes, par être créés. En premier lieu, nous
avons été créés, nobles créatures en Dieu, pour avoir une
volonté libre et une liberté volontaire; en second lieu, nous
avons été refaits à l'innocence, créatures nouvelles en
Jésus-Christ, et en troisième lieu, nous avons été élevés
à la gloire, créatures parfaites dans l'Esprit. Ainsi; la
première de ces libertés est un titre d'honneur, la seconde une
source de force, et la troisième le comble du bonheur ; par la
première, en effet, nous l'emportons sur tous les autres animaux;
Par la seconde, nous vainquons la chair, et par la troisième ,
nous triomphons de la mort même, et de même que parme Dieu a
mis sous nos pieds les brebis, les bœufs et tous les animaux
sauvages, par la seconde il a plié et mis sous nos pieds toutes
les bêtes spirituelles de l'air, dont il a été dit: « Ne
livrez pas, Seigneur, à ces méchantes bêtes, les âmes de ceux
qui s'occupent à vous louer (Psalm. LXXIII, 19), » et par la
troisième, il nous mettra nous-mêmes sous nos propres pieds en
nous faisant triompher de la corruption et de la mort; le jour
où notre dernière ennemie, la mort, sera détruite, et où nous
entrerons dans la liberté et dans la gloire des enfants de Dieu,
dans cette liberté, dis-je, dont Jésus-Christ nous fera libres,
lorsque dans son royaume il nous donnera à Dieu son Père. Je
crois que c'est de cette liberté-là et de la liberté du
péché qu'il parlait quand il disait aux Juifs : « Si le Fils
vous délivre vous serez véritablement libres (Joan., VIII, 36).
» En s'exprimant ainsi, il voulait indiquer que le libre arbitre
avait besoin d'un libérateur, j'en conviens, non pas pour être
affranchi de la nécessité que, en tant que volonté (a), il ne
saurait connaître, mais du péché dans lequel il était aussi
librement que volontairement tombé, et de la peine que son
imprudente lui a fait encourir et qu'il ne supportait qu'à
regret. Or il ne pouvait être affranchi de ce double mal que par
celui qui seul est libre entre les morts, c'est-à-dire qui seul
est libre du péché au milieu des pécheurs.
8. De
tous les enfants d'Adam, il n'y en a qu'un qui puisse revendiquer
On
remarque en cet endroit, dans plusieurs éditions et dans
quelques manuscrits, une différence de leçon leu importante ;
nous donnons celle qui nous a paru la meilleure.
CHAPITRE
IV. Quelle est la liberté des rimes saintes après la mort, et
quelle est la liberté commune à Dieu et à toute créature
raisonnable.
9. Or,
on ne peut douter que les deux premières libertés soient
pleines et parfaites dans les âmes saintes après leur mort,
ainsi qu'en Dieu, dans sou Christ et dans les Anges des Cieux. En
effet, pour les âmes saintes, comme elles ne sont pas encore
réunies à leurs corps, elles sont bien privées de la gloire,.
mais elles sont complètement affranchies de toute espèce de
misères. Quant à la liberté de nécessité elle appartient au
même degré et indistinctement à Dieu et à toute créature
raisonnable, bonne ou mauvaise; le péché ni la misère ne la
détruisent ni ne la diminuent, et elle n'est ni plus grande (a)
dans le juste ni moindre dans le pécheur, ni plus complète dans
les Anges que dans les hommes. Ainsi de même que le consentement
de la volonté humaine quand il se porte au
C'est-à-dire,
a elle n'est pas plus grande en soi,» comme saint Bernard le dit
plus loin, particulièrement au n. 24 où il s'exprime en ces
termes: « Ainsi, même après le péché, le libre arbitre
demeure tout entier; il est misérable, mais il subsiste tout
entier, etc. En effet, le propre du libre arbitre, en tant que
libre arbitre, n'est point et n'a jamais été la faculté d'être
sage, ce qui, à proprement parler, n'est autre chose que la
conversion de la volonté au bien, n. 19, mais seulement la
faculté de vouloir. » Au n. 28, saint Bernard, voulant
expliquer pourquoi le libre arbitre ne peut ni s'éteindre ni
diminuer, dit, c'est parce qu'il semble que c'est en lui plus
particulièrement qu'on retrouve imprimées l'image substantielle
de l'éternelle et immuable divinité. « Au contraire, dans les
deux autres libertés » il semble qu'on ne retrouve »qu'une
image superficielle de la sagesse et de la puissance de Dieu. »
On peut consulter encore sur ce sujet, le sermon LXXXI, sur le
Cantique des cantiques, n. 6 et suivants.
10. On
a, il est vrai, l'habitude de se plaindre et de dire; je voudrais
bien avoir une bonne volonté, mais je ne puis. Cela n'empêche
pas qu'on ne soit libre et ne fait pas que, en ce point, la
liberté souffre quelque contrainte ou quelque violence, cela
prouve seulement qu'on n'a point cette liberté qui consiste dans
l'affranchissement du péché ; en effet, quiconque veut avoir
une bonne volonté ne peut vouloir que parce qu'il a une volonté;
s'il a une volonté, il a conséquemment la liberté, au moins
celle qui consiste dans l'affranchissement de toute nécessité,
sinon du péché. En effet, s'il ne peut, quoiqu'il le veuille,
avoir une bonne volonté, c'est qu'il sent évidemment qu'il n'a
pu cette liberté affranchie du péché par lequel il gémit de
voir sa volonté accablée, mais non détruite. Riais d'ailleurs,
on ne peut nier que celui qui veut avoir une bonne volonté en
ait effectivement une. En effet, ce qu'il veut est un bien; or,
on ne peut vouloir le bien, si ce n'est par l'effet d'une bonne
volonté, de même qu'il n'y a que par une mauvaise volonté qu'on
veut le mal. Lorsque nous voulons le bien, notre volonté est
bonne, et quand nous voulons le mal, elle est mauvaise; dans les
deux cas il y a volonté et, par conséquent liberté, puisqu'il
ne peut y avoir nécessité là où il y a volonté. Si nous ne
pouvons faire ce que nous voulons, cela nous fait seulement
sentir que notre liberté est en quelque sorte captive du péché,
c'est-à-dire qu'elle est malheureuse non pas détruite.
11. C'est
donc, à mon sens, de cette liberté seulement qui rend la
volonté libre de se juger elle-même bonne, si elle consent au
bien et nitre mauvaise si elle consent au mal, attendu qu'elle
sent bien qu'elle ne consent à l'un ou à l'autre que parce qu'elle
le veut, que le libre arbitre tire son nom : s'il procédait de
cette liberté, qui consiste dans l’affranchissement du
péché, il vaudrait mieux l'appeler libre conseil que libre
arbitre, de même qu'il serait mieux de lui donner le nom de
libre complaire, s'il venait de la liberté qui est l'affranchissement
de la misère; car qui dit libre arbitre dit jugement. Or s'il
appartient au jugement de discerner entre ce qui est permis et ce
qui ne l'est pas, c'est le propre du conseil d’éprouver ce
qui est à propos ou ce qui ne l'est point, et du complaire de
prononcer sur ce qui plait ou ne plaît pas. Plût au Ciel que
nos conseils procédassent, en ce qui nous touche, d'une liberté
égale à celle d'où procèdent nos jugements, en ce qui nous
concerne, et que, de même que nous sommes exempts de toute
contrainte pour discerner, par le jugement, les choses licites de
celles qui ne le sont pas, le conseil le fût également en nous,
pour nous faire préférer les choses licites compte étant les
meilleures, et repousser les illicites comme nuisibles alors, non-seulement
nous serions doués de libre arbitre, mais nous le serions
évidemment de libre conseil et, par conséquent, nous serions
affranchis du péché. Mais qu'arriverait-il s'il n'y avait que
ce qui est expédient ou licite qui nous plût? Ne pourrait-on
point dire avec raison que nous posséderions aussi alors le
libre complaire, puisque dans ce cas nous nous sentirions
affranchis de tout ce qui peut nous causer de la peine, c'est-à-dire
de toute espèce de misère? Mais comme en réalité il y a bien
des choses que le jugement nous présente à faire ou à omettre,
mais que détournés de la droite voie du jugement, nous sommes
conduits, au contraire, par le conseil à omettre ou à faire, et
que d'un autre côté, non contents de ne point accepter
volontiers, comme nous plaisant, tout ce que le conseil nous
montre de bon et d'utile, nous le regardons au contraire comme
étant dur et pénible et pouvons à peine le supporter avec
patience, il me semble évident que nous n'avons ni le libre
conseil ni le libre complaire.
12.
Il reste à savoir si nous en jouissions dans le premier homme,
avant son péché, c'est ce que nous examinerons en son lieu. En
attendant, nous pouvons être parfaitement assurés que nous en
jouirons un jour, quand, avec la grâce de Dieu, nous aurons
obtenu ce que nous lui demandons dans cette tarière : « Que
votre volonté soit faite sur la terre, comme dans les cieux (Matth.,
VI, l0). » Ce sera lorsque le libre arbitre, qui maintenant est
commun à tous les êtres raisonnables, ainsi que je l'ai dit
plus haut, et libre de toute contrainte, sera dans les élus,
comme il l'est dès à présent dans les saints anges, affranchi
du péché et de la misère, et que nous reconnaîtrons enfin par
l'heureuse expérience de cette triple liberté quelle est la
volonté de Dieu, ce qui est agréable et de plus parfait à ses
yeux. Mais, en attendant qu'il ne en soit ainsi, l'homme ne
possède que la liberté de l'arbitre, mais de pleine et entière.
Quant à la liberté du conseil, elle n'existe qu'en partie, et
encore ne se trouve-t-elle que dans un petit nombre d'hommes
spirituels, qui ont crucifié leur chair avec ses vices et toutes
ses concupiscences et détruit ainsi le règne du péché dans
leur corps mortel. Or, il n'y a que la liberté du conseil qui
détruit ce règne, encore ne l'anéantit-elle pas entièrement,
car le libre arbitre est toujours captif: et voilà ce que nous
demandons tous les jours à Dieu, quand nous disons « Que votre
règne arrive (Matth., VI, 40). » Ce règne n'est pas encore
entièrement arrivé parmi nous; mais il arrive un peu tous les
jours et étend de plus en plus ses frontières, mais seulement
dans ceux dont, par la grâce de Dieu, l'homme intérieur se
renouvelle tous les jours; car plus le règne de la grâce s'étend,
plus la puissance du péché diminue, mais parce qu'il n'a point
encore atteint toute son étendue, à cause du corps de mort qui
appesantit toujours notre âme, et de l'esclavage où la
nécessité d'habiter cette demeure terrestre réduit l'esprit
par les nombreuses préoccupations qu'elle lui donne, nous sommes
toujours contraints de confesser et de dire: « Nous faisons tous
encore beaucoup de fautes (Jacob., III, 2), » ou bien : « Si
nous disons que nous sommes sans péché, nous nous séduisons
nous-mêmes, et la vérité n'est point en nous (I Joan., I, 8).
» Aussi, disons-nous toujours dans la prière : « Que votre
règne arrive. » Or non-seulement, ce règne ne pourra jamais
être complet en nous, tant que le péché régnera dans ce corps
mortel, mais il ne le sera que lorsque le péché n'existera plus
et ne pourra plus exister dans notre corps devenu immortel.
CHAPITRE
V, La liberté de la misère ou le libre complaire peut-elle
exister en cette vie.
13.
Mais que dirons-nous maintenant de la liberté du complaire en
cette vie où à chaque jour suffit son n1al, où toute créature
soupire et se trouve comme dans le travail de l'enfantement,
parce qu'elle est soumise à la vanité malgré elle, où la vie
de l'homme n'est qu'une épreuve continuelle, où enfin les
hommes, même spirituels, qui ont déjà reçu les prémices de l'esprit,
gémissent au fond du cœur et attendent la rédemption de
leur corps? Est-ce qu'au milieu de tout cela il y a encore place
pour cette sorte de liberté ? Quelle liberté dis-je est
laissée à notre complaire, là où la misère semble avoir pris
toute la place? L'innocence ou la justice ne sauraient être
exemptes de misère comme elles le sont de péché, là où le
juste s'écrie encore: « Malheureux homme que je suis, qui me
délivrera de ce corps de mort (Rom., VII, 21)?» Ou bien encore
: « Mes larmes sont ma nourriture, le jour et la nuit (Psalm.
CXLI, 3).» Assurément là où les jours et les nuits se passent
dans la tristesse, il n'y a plus place pour le complaire. D'ailleurs,
tous ceux mêmes qui veulent vivre avec piété en Jésus-Christ,
seront persécutés (II Tim., III, 12) , parce que l'épreuve
commence par la maison même de Dieu, ainsi qu'il l'ordonne quand
il dit par son Prophète: « commencez par les miens (Ezech., IX,
6). »
14. Si
la vertu ne peut jouir de la liberté du complaire, peut-être le
vice plus heureux Fat-t-il, au moins en partie, et est-il exempt
de misère. Il s'en faut bien ; car ceux qui se réjouissent
après avoir mal fait et qui se félicitent des pires choses,
ressemblent dans leur joie à des fous qui ont le sourire sur les
lèvres: il n'y a point de misère plus misérable qu'une fausse
joie. D'ailleurs ce qui semble du bonheur dans ce monde est si
bien de la misère et rien que cela, que le sage a dit «Mieux
vaut aller dans une maison de deuil que dans une maison de festin
(Eccle., VII, 3). » Quant aux saints ils goûtent quelques
plaisirs corporels, lorsqu'ils mangent, boivent ou se chauffent,
et dans les autres soins qu'ils donnent à leur chair, mais ces
sortes de plaisirs ne sont pas tout à fait exempts de misère ?
Pour que le pain semble bon, il faut avoir faim; il faut avoir
soif pour trouver du plaisir à boire, et quand on est rassasié,
non-seulement on ne trouve plus le boire et le manger agréables,
mais même ils répugnent. Supprimez la faim et vous ne songerez
plus au pain, ôtez la soif et vous ne regarderez pas plus l'eau
de la fontaine la plus limpide que celle d'une mare bourbeuse. De
même, on ne recherche l'ombre que lorsqu'on souffre de l'ardeur
du soleil, et il n'y a que celui qui a froid ou qui se trouve à
l'ombre qui aspire après les rayons du soleil. En sorte qu'on ne
trouve aucun plaisir dans toutes ces choses, tant qu'on ne
commence pas par en sentir un besoin pressant; cela est si vrai
que, si on cesse d'en avoir besoin, à l'instant même ce qu'elles
semblaient avoir d'agréable devient une source c d'ennui et
même de souffrance. Il faut donc reconnaître que de ce côté,
tout, dans cette vie, est nuisible; seulement, au milieu des
tribulations continuelles et des peines plus graves dont elle est
remplie, de plus légères semblent une sorte de consolation a.
Et il arrive quelquefois que, lorsque avec le temps et par le
cours des choses, de grandes peines finissent par céder la place
à de moindres, il nous semble que c'est comme un moment de
trêve dans notre misère, et après avoir endure beaucoup de
maux très-grands, nous nous trouvons heureux parce que ceux qui
leur ont succédé le sont moins.
15.
Toutefois, il faut dire que ceux qui sont ravis en extase dans la
contemplation se trouvent affranchis de la misère et peuvent
goûter un peu aux douceurs de la félicité du ciel, toutes les
fois qu'ils sont ravis en esprit. Il est certain, on ne saurait
le nier, que même dans cette chair, ceux qui, à l'exemple de
Marie, ont choisi la meilleure part qui ne leur
Telle est la leçon donnée par deux manuscrits de la Colbertine
dans quelques éditions on lit comme si le mot a légères n qui
se trouve dans le texte latin; se rapportait à consolations
non à tribulations; mais nous croyons la version que nous
donnons préférable à l'autre.
CHAPITRE
VI. Pour vouloir le bien, on a absolument besoin de la grâce.
46. Il
me semble avoir suffisamment montré que le libre arbitre est
comme captif, tant que les deux autres libertés ne se trouvent
point avec lui ou ne se trouvent point complètes; le défaut
dont l'apôtre se plaint, en disant : « Il est cause que vous ne
faites point ce que vous voulez (Galat., V, 17), » ne nous vient
pas d'une autre source; en effet, le libre arbitre nous donne
bien le vouloir, mais il ne nous donne pas le pouvoir de faire ce
que nous voulons. Je ne dis point qu'il nous donne le vouloir du
bien ou du mal, mais simplement qu'il nous donne le vouloir,
attendu que, vouloir le bien, c'est progresser; vouloir le mal, c'est
décroître. Le simple vouloir au contraire est ce qui progresse
ou décroît. Or, le vouloir existe en nous par la grâce de la
création et il progresse par celle de la rédemption; mais s'il
décroît, c'est à lui-même qu'il le doit. C'est donc par le
libre arbitre que nous voulons, et c'est pair la grâce que nous
voulons le bien; l'un nous donne le vouloir et l’autre, le
bon vouloir. De même que, autre chose est de craindre simplement
et de craindre Dieu, d'aimer simplement et d'aimer Dieu, attendu
que la crainte et l'amour, pris simplement en eux-mêmes, ne sont
autre chose que des affections, tandis que avec ce complément,
ce sont des vertus; ainsi est-ce autre chose de vouloir et autre
chose de vouloir le bien.
17.
Les affections, simplement dites, se trouvent en nous par le fait
de la nature, il semble qu'elles sortent de notre propre fonds,
ce qui les complète vient de la grâce; il est bien certain en
effet que la grâce ne règle pas autre chose que ce que la
création nous a donné, en sorte que les vertus ne sont que des
affections réglées. Il est écrit de quelques hommes, qu'ils
ont tremblé et ont été effrayés, là où il n'y avait pas de
crainte (Psalm. XIII, 5), il y avait bien une crainte, mais elle
n'était pas réglée, Le Seigneur voulait la régler dans ses
disciples, quand il leur disait: « Je vous apprendrai qui vous
devez craindre XII, 5), » Et David proposait aussi de la régler
quand il s'écriait: « Venez, mes enfants, écoutez-moi, je vous
enseignerai la crainte du Seigneur (Psalm, XXXIII, 12), » De
même, celui qui disait. « Moi, qui suis la lumière, je suis
venu en ce monde; mais les hommes ont mieux aimé les ténèbres
que lai lumière (Joan., III, 19), » reprochait aux hommes d'avoir
un amour déréglé, Voilà pourquoi l'Épouse des Cantiques s'écrie
: « Réglez l'amour en moi (Cant. II, 4). » De même encore, c'était
la volonté que Jésus trouvait déréglée dans ses disciples
quand il disait: « Vous ne savez ce que vous désirez (Marc., X,
38) ; » mais il leur apprend à replacer leur volonté
déréglée dans la droite ligne, quand il leur dit : « Pouvez-vous
boire le calice que je boirai (Ibidem) ? » En parlant ainsi, il
ne leur montrait encore que par ses leçons, à régler leur
volonté ; il le leur enseigna plus tard, par son propre exemple,
lorsque dans sa passion, après avoir prié son Père d'éloigner
de lui le calice, il ajoute aussitôt: « Néanmoins qu'il en
soit, non comme je le veux, ;nais comme vous le voulez (Matth.,
XXVI, 39). » Nous avons donc reçu de Dieu, dans la création,
la faculté de vouloir, de même que celle de craindre et celle d'aimer,
ce qui fait que nous sommes des créatures en général; mais
pour ce qui est de vouloir le bien, de craindre et d'aimer Dieu,
nous le tenons de la grâce qui nous a visités et a fait de nous
des créatures de Dieu.
18. En
effet, si, en tant qu'êtres créés doués de liberté et de
volonté, nous n'appartenons qu'à nous, nous appartenons à Dieu
par la bonne volonté. Or, c'est celui qui l'a faite libre, notre
volonté, qui la fait bonne, afin que nous soyons comme les
prémices de ses créatures; car il vaudrait mieux pour nous ne
pas être que d'être toujours à nous; en effet, ceux qui ont
voulu s'appartenir à eux-mêmes, comme des dieux, sachant le
bien et le mal, non-seulement se sont appartenus eu effet, mais
sont tombés au pouvoir du diable. Ainsi c'est par la volonté en
tant que libre, que nous sommes nôtres; c'est par elle encore en
tant que mauvaise, que nous sommes au diable et c'est toujours
par elle mais en tant que bonne, que nous appartenons à Dieu. C'est
ce qui a fait dire à l'Apôtre: « Le Seigneur connaît ceux qui
sont à lui (II Tim., II, 19), » car, s'il s'adresse à ceux qui
ne lui appartiennent pas, il leur dit: « En vérité. je vous
déclare que je ne vous connais point (Matth., XXV, 12). »
Lorsque par la mauvaise volonté, nous passons au démon, nous
cessons, pour ainsi dire en attendant, d'appartenir à Dieu, de
même que lorsque, par la bonne volonté nous sommes a Dieu, nous
n'appartenons plus au diable, mais ni dans l'un ni dans l'autre
cas, nous ne cessons point d'être nôtres; car des deux côtés
nous conservons le libre arbitre et, avec lui, la cause de tout
mérite, en sorte que c'est toujours justement que nous sommes
punis si nous sommes mauvais, puisque étant libres, nous ne
devenons mauvais que par le fait de notre propre volonté; c'est
justement aussi que nous sommes récompensés si nous sommes bons,
puisque nous ne pouvons également l'être que par un acte de
notre volonté. Il est bien certain que c'est par le fait de
notre volonté que nous devenons esclaves du démon, non point
par un acte de sa puissance ; mais ce n'est point par elle, c'est
par la grâce que nous nous assujettissons à Dieu. Car on doit
dire que si notre volonté est bonne elle est une créature du
bon Dieu; mais elle ne sera e parfaite que lorsqu'elle sera
parfaitement soumise à son créateur. Loin de moi toutefois la
pensée d'attribuer à notre volonté sa perfection et de n'attribuer
qu'à Dieu sa création, puisqu'il est incomparablement meilleur
d'être parfait que d'être simplement fait et qu'il y aurait de
l'impiété à prétendre que Dieu n'a fait en nous que ce qui
est moindre, et que nous, nous avons fait ce qui est plus parfait.
L'Apôtre, comprenant bien ce qu'il était par la nature et ce qu'il
devait attendre de la grâce, disait : « Je trouve en moi la
volonté de faire le bien, mais je n'y trouve pas le moyen de l'accomplir
(Rom., VII, 18).» Il savait fort bien, en effet, que par le
libre arbitre, il avait en lui le vouloir, mais que la grâce lui
était nécessaire pour avoir le parfait vouloir; car, si vouloir
le mal est une défaillance de la volonté, vouloir le bien est
pour elle un progrès, et elle est parfaite quand elle suffit à
tout le bien que nous voulons.
19.
Ainsi donc, pour que le vouloir qui nous vient du libre arbitre
soit parfait, nous avons besoin de deux grâces : d'une première
qui nous fasse goûter le bien, ce qui est proprement la
conversion de la volonté au bien, et d'une seconde qui nous le
fasse pouvoir complètement, ce qui est la confirmation même de
la volonté dans le bien. Or la volonté n'est parfaitement
tournée, convertie au bien que quand elle ne se complaît plus
que dans ce qui est honnête. et permis, et elle est parfaitement
confirmée dans le bien quand elle ne manque plus de rien qui lui
plaise. Par conséquent, la volonté, pour être parfaite, doit
être pleinement bonne et bonnement pleine. En soi, la volonté
est deux fois bonne dès le principe; elle est bonne en général
par le seul fait de la création, attendu qu'étant l'œuvre
d'un Dieu bon elle n'a pu être créée que bonne, comme elle le
fut, en effet, d'après ce qui est dit que Dieu vit que tout ce
qu'il avait fait était parfaitement bon (Gen., I, 31). Elle est
bonne en particulier à cause du libre arbitre par lequel elle
est faite à l'image de Celui qui l'a créée. Si aux deux
premiers biens de la volonté nous en ajoutons un troisième, la
conversion à sou Créateur, on pourra la considérer alors avec
juste raison comme parfaitement bonne; bonne en général, bonne
en son genre et très-bonne dans son ordination (a); or, par
ordination j'entends la conversion complète de la volonté à
Dieu, sa sujétion entière, volontaire et dévouée. Mais à
cette parfaite justice, est due ou plutôt est jointe la
plénitude de la gloire; car ces deus biens se suivent tellement
qu'on ne peut posséder la parfaite justice sans la gloire
parfaite ; ni la plénitude de la gloire, sans la plénitude de
la justice. C'est donc à bon droit qu'une pareille justice ne va
pas sans la gloire, puisque la vraie gloire ne peut aller sans
une telle justice. Aussi est-ce avec raison qu'il est dit : «
Bienheureux ceux qui sont affamés et altérés de la justice,
parce qu'ils en seront pleinement rassasiés (Matth., V, 6).»
20. Ce
sont précisément les deux biens dont nous avons parlé plus
haut sous le nom de vraie sagesse et de plein pouvoir, en
rapportant la sagesse à la justice et le pouvoir à la gloire. J'ajoute
les qualificatifs vrai et plein, afin de montrer parle premier
que je ne parle point de la sagesse de la chair qui n'est que
mort (Rom., VIII, 6), ni de celle qui n'est que folie pour Dieu (I
Corinth., III, 19), je veux dire de cette sagesse du monde par
laquelle les hommes sont sages à leurs yeux, « mais de cette
sagesse qui les rend habiles à mal faire (Jérem., IV, 22).»
Par le second qualificatif, je n'entends point parler de ceux
dont il est dit: «Les puissants seront fortement tourmentés (Sap.,
VI, 7). » La vraie sagesse et le plein pouvoir ne se trouvent
que là où se rencontrent déjà réunis les deux biens dont j'ai
encore parlé plus haut et que j'ai appelés le libre conseil et
le libre complaire; et je ne reconnais, pour moi de vrai sage et
de vraiment puissant que celui qui, non-seulement a le vouloir en
soi, en vertu du libre arbitre; mais encore le parfaire, en sorte
qu'il ne puisse ni vouloir ce qui est mal, ni être privé de
faire ce qu'il veut. Or le premier dépend du libre conseil, c'est-à-dire
de la vraie sagesse, et le second du libre complaire, c'est-à-dire
du plein pouvoir. Mais quel est l’homme assez saint et assez
grand pour se glorifier d'en être arrivé là? Où et quand en
sera-t-il ainsi ? Sera-ce en cette vie? Si cela pouvait être,
celui qui en serait arrivé là, serait plus grand que saint Paul
lui-même qui s'écriait : « Je ne trouve point en moi le
parfaire (Rom., VII, 18). » Adam, du moins, dans le paradis
terrestre, a-t-il joui de ce triple bien? S'il en avait joui,
jamais il n'en eût été chassé.
Dans
quelques éditions on lit : « son ordination à Dieu; » mais c'est
une pure redondance de mots; car la suite du texte rend cette
addition complètement superflue.
CHAPITRE
VII. Les premiers hommes ont-ils connu celle triple liberté dans
le paradis terrestre, l'ont-il conservée même après le péché.
21. C'est
maintenant le lieu d'examiner une question, que nous avons
différée jusqu'à présent, à savoir, si, dans le paradis
terrestre, les premiers hommes ont joui des trois libertés que
nous avons désignées sous le nom de libre arbitre, libre
conseil et libre complaire, ou, en d'autres termes, s'ils ont
été libres de toute contrainte, de tout péché et de toute
misère, ou bien, s'ils n'ont joui que de deux ou même que d'une
de ces libertés. Quant à la première liberté, cela ne peut
faire une question, pour peu que nous n'ayons point oublié le
raisonnement par lequel nous avons clairement établi plus haut
qu'elle subsiste également dans les justes et dans les pécheurs;
mais pour les autres, il y a véritablement lieu de se demander
si Adam les a eues toutes les deux ou s'il n'a eu que l'une d'elles.
S'il ne les a possédées ni l'une ni l'autre, qu'a-t-il donc
perdu? Car ni après, ni avant son péché, il n'a cessé d'avoir
la plus complète liberté de son libre arbitre; et s'il n'a rien
perdu, quel châtiment a donc été pour lui d'être
chassé du paradis terrestre? Mais, s'il a possédé l'une au
moins de ces deux libertés, comment l'a-t-il perdue? Il est bien
certain que, du jour qu'il a péché, il n'a plus été libre,
pendant sa vie mortelle, ni du péché ni de la misère, et
pourtant on ne saurait dire qu'il a pu perdre aucune des trois
libertés dont nous avons parlé plus haut, quelle que soit celle
qu'il eût reçue, autrement il serait évident qu'il n'a jamais
possédé ni la parfaite sagesse, ni le plein pouvoir,
dans le sens que nous les avons définis l'une et l'autre, un peu
plus haut, puisqu'il aurait pu vouloir quelque chose qu'il n'aurait
pas dû, et qu'il aurait reçu ce qu'il n'aurait pas voulu. Ne
pourrait-on pas dire qu'il ne les a possédées que d'une
certaine façon, non point dans leur plénitude, et qu'ainsi il a
pu les perdre? Il est certain que chacune de ces deux libertés a
deux degrés, le supérieur et l'inférieur; le premier, dans la
liberté de conseil, est de ne pouvoir point pécher, et le
second est de pouvoir ne point pécher. De même, le degré
supérieur de la liberté de complaire, est de ne pouvoir être
troublé, et l'inférieur, de pouvoir ne point être troublé. L'homme
a donc reçu, dans sa création, le degré inférieur de chacune
de ces deux libertés. Mais il en a été dépouillé par son
péché, et, du degré de liberté, qui consistait pour lui à
pouvoir ne point pécher, il est tombé au point de ne pouvoir
plus ne pas pécher, en perdant ainsi tout ce qu'il avait de
liberté de conseil. De même, pour ce qui est du degré qui
consistait à pouvoir n'être point troublé; il en est venu à
ne pouvoir plus ne pas être troublé en perdant également tout
ce qu'il avait de liberté de complaire. Pour châtiment, il ne
conserva plus que la liberté d'arbitre, qui ne lui avait servi
qu'à perdre les deux autres, et il ne peut la perdre comme les
deux dernières. S'étant volontairement fait l'esclave du
péché, il était juste qu'il perdît le libre conseil; mais,
étant devenu par le péché, débiteur de la mort, comment
aurait-il pu conserver la liberté du complaire ?
22. L'homme
se priva donc lui-même des deux autres libertés qu'il avait
reçues, par l'abus qu'il fit de son libre arbitre: or, il en a
abusé en la faisant servir à sa honte, quand elle ne lui avait
été donnée que pour I tourner à sa 'gloire, ainsi que l'Ecriture
nous l'apprend en disant « L'homme, tandis qu'il était élevé
en honneur, n'a pas compris sa gloire; il a été assimilé aux
bêtes qui n'ont point de raison, et il leur est devenu semblable
(Psalm. XLVIII, 13). » Seul entre tous les êtres animés, l'homme
a reçu le pouvoir de pécher, c'est la prérogative de son libre
arbitre; mais il ne lui a point été donné pour qu'il péchât,
c'était au contraire, pour qu'il acquît plus de gloire, en ne
péchant pas quand il pouvait pécher. Qu'y aurait-il eu, en
effet, de plus glorieux pour lui que de pouvoir lui appliquer ces
paroles de l'Ecriture : «Quel est celui-là et nous le louerons
(Eccli., XXXI, 9) ? » Pourquoi ces louanges? « C'est qu'il a
fait quelque chose de merveilleux dans sa vie. » Qu'a-t-il donc
fait? « Il a pu violer les commandements de Dieu, et il ne les a
pas violés; il a pu faire le mal, et il ne l'a point fait. » Or,
il eut cette gloire, tant qu'il ne pécha point, et il la perdit
en péchant. Mais s'il pécha, c'est qu'il était libre de
pécher, et cette liberté ne lui venait point d'ailleurs que de
son libre arbitre, qui renferme pour lui la possibilité de
pécher. Il ne faut point s'en prendre à celui qui le lui donna;
mais à l'homme lui-même, qui fit servir au péché une faculté
qu'il n'avait reçue que pour avoir la gloire de ne point pécher;
car, s'il est vrai qu'il n'eût point péché, s'il n'avait eu le
pouvoir de pécher, ce n'est pourtant point parce ce qu'il a eu
ce pouvoir qu'il a péché, mais parce ,qu'il a voulu pécher. En
effet, quand le diable et ses satellites ont péché, si les
autres n'ont point fait comme eux, ce n'est pas parce qu'ils n'ont
pas pu, mais parce ce qu'ils n'ont pas voulu.
23. On
ne saurait donc imputer la chute de l'homme par le péché, au
pouvoir qu'il avait reçu de pécher, mais au vice de sa volonté.
Mais, s'il a pu tomber par un acte de sa volonté, il ne saurait
à présent se relever par un acte pareil; car, s'il a été
donné à la volonté de pouvoir ne point tomber, il ne lui a pas
été donné de pouvoir se relever, une fois tombée. Il n'est
pas aussi facile de sortir d'une fosse que d'y choir. L'homme a
pu, par sa seule volonté, tomber dans la fosse du péché, mais
il ne saurait se relever désormais, par sa seule volonté,
puisque le voulût-il, il ne saurait plus même ne plus pécher.
CHAPITRE
VIII. Le libre arbitre subsiste après le péché.
24.
Mais quoi? Le libre arbitre est-il détruit parce qu'il ne peut
plus ne pas pécher? Nullement, mais il a perdu le libre conseil,
en vertu duquel il pouvait jadis ne pas pécher, de même que, si
l'infortuné ne peut plus ne pas être troublé désormais, cela
vient de ce qu'il a perdu aussi le libre complaire, en vertu
duquel il pouvait jadis ne pas être troublé. Le libre arbitre,
même depuis le péché d'Adam, demeure donc tout entier, mais il
est misérable, et, si l'homme ne peut pas lui-même s'affranchir
du péché et de la misère, ce n'est pas une preuve qu'il a
perdu tout libre arbitre, mais seulement qu'il est privé des
deux autres libertés. En effet, il n'appartient pas et il n'a
jamais appartenu au libre arbitre, en tant que tel, de pouvoir (a)
ou d'être sage, mais seulement de vouloir; il ne donne à la
créature ni le savoir, ni le pouvoir, mais seulement le vouloir,
par conséquent, on ne peut le regarder comme perdu que s'il
cesse de vouloir, non pas s'il manque de pouvoir ou de savoir,
car il n'y a que là où la volonté fait défaut que la liberté
périt. Je ne dis pas s'il cesse de vouloir le bien, mais s'il
perd toute faculté de vouloir; car on ne saurait nier que, dès
l'instant que le bien ne procède plus de la volonté, et que la
volonté elle-même a disparu tout entière, le libre arbitre
aussi soit mort. S'il est tel qu'il n'y ait que le bien qu'il ne
puisse plus vouloir, c'est un signe, non qu'il n'y a plus de
libre-arbitre, mais bien qu'il n'y a plus de libre conseil. Si ce
n'est pas le vouloir qui lui manque, mais si c'est le pouvoir de
faire le bien qu'il veut, c'est la preuve qu'il lui manque le
libre complaire, non pas que le libre arbitre a péri. Ainsi donc
le libre arbitre suit partout la volonté, à tel point qu'il ne
cesse d'exister que là où elle disparaît, mais la volonté
elle-même se retrouve aussi bien dans les méchants que dans les
bons ; d'où il suit que le libre arbitre existe tout entier dans
les pécheurs aussi bien que dans les justes. Et de même que la
volonté, pour être dans la misère, ne cesse point d'être la
volonté, mais seulement s'appelle et est effectivement une
volonté malheureuse, comme il yen a d'heureuses, ainsi aucune
adversité, nul malheur ne saurait détruire ni même diminuer le
libre arbitre, en tant que libre arbitre.
25.
Toutefois, bien que le libre arbitre ne souffre aucune diminution
en qui que ce soit, néanmoins il ne saurait, par ses propres
forces, remonter du mal au bien, comme il a pu par lui-même
tomber du bien
Telle est la leçon qu'il faut préférer ici ; elle est eu
rapport avec la pensée qui se retrouve exprimée au n. 19.
6. L'homme
a donc besoin du Christ, qui est la vertu et la sagesse de Dieu
qui, en tant que sagesse, verse de nouveau dans son âme la vraie
sagesse pour lui rendre son libre conseil, et en tant que vertu,
lui redonne le plein pouvoir pour réparer son libre complaire,
en sorte que devenant d'un côté parfaitement bon il ignore
désormais le péché, et d'un autre complètement heureux il ne
sent plus rien de contraire à sa volonté. Mais il ne faut
espérer cette perfection que dans l'autre vie, alors que ces
deux libertés, perdues maintenant pour nous, seront entièrement
rendues à notre libre arbitre, non pas de la manière qu'elles
se trouvent, dans tout homme juste, si saint qu'il soit ici-bas,
non pas même en l'état où les ont possédées nos premiers
parents dans le paradis terrestre ; mais comme les anges en
jouissent maintenant dans le ciel. Mais en attendant, contentons-nous,
dans ce corps de mort et dans ce siècle mauvais, d'une liberté
de conseil, qui nous permette de ne point obéir au péché dans
la concupiscence et d'une liberté de complaire qui nous exempte
de toute crainte fâcheuse pour la justice. Or, ce n'est pas une
petite sagesse, dans cette chair de péché et dans ces jours
mauvais, que de ne point consentir au mal quoiqu'on ne puisse s'en
garantir entièrement; et ce n'est pas non plus un faible pouvoir
que de mépriser courageusement l'adversité pour la vérité,
bien qu'on n'ait pas encore le bonheur d'y être complètement
insensible.
27. En
attendant, nous devons apprendre par la liberté de conseil à ne
pas abuser de celle du libre arbitre, si nous voulons un jour
jouir d'une complète liberté de complaire. C'est certainement
ainsi que nous réparerons en nous l'image de Dieu et que par la
grâce, nous nous dg mettrons en état de recouvrer cet antique
honneur que nous avons perdu par le péché. Bienheureux celui
qui entendra dire de soi ces paroles : « Quel est celui-là et
nous le louerons? car il a fait des merveilles dans sa vie. Il a
pu transgresser les commandements de Dieu et ne les a point
transgressés; il a pu faire le mal et ne l'a point fait (
Ecclés., XXXI, 9). »
CHAPITRE
IX. L'image et la ressemblance de Dieu, selon lesquelles nous
avons été créés, consistent dans cette triple liberté.
28. le
pense que c'est dans ces trois libertés que consistent l'image
et la ressemblance de Dieu, selon lesquelles nous avons été
créés, en sorte que l'image se retrouve clans le libre arbitre
et la ressemblance dans les deux autres libertés. Et peut-être,
si le libre arbitre ne souffre ni défaillance ni diminution est-ce
parce qu'il semble plus particulièrement avoir reçu l'empreinte
de l'image substantielle de l'éternelle et immuable divinité.
En effet, s'il a eu un commencement, il ne saurait avoir de fin;
il n'est point augmenté par la gloire ou par la sainteté, de
même qu'il n'est point diminué par le péché ou par la misère.
Parmi les choses qui ne sont point éternelles, en est-il une
seule qui ressemble davantage à l'éternité ? Quant aux deux
autres libertés, comme elles peuvent non-seulement diminuer mais
même se perdre complètement, il semble qu'elles n'ont reçu qu'une
sorte de ressemblance de la sagesse et de la puissance en plus de
l'image divine. De plus , de même que nous les avons perdues par
le péché, nous les avons recouvrées par la grâce, et enfin,
tous les jours, les uns plus, les uns moins, nous avançons ou
nous reculons dans ces deux libertés; bien plus, nous pouvons
les perdre si bien que nous ne puissions même plus les recouvrer,
de même qu'il se peut que nous les possédions si bien un jour,
qu'il ne nous soit plus possible ni de les perdre ni de les
affaiblir.
29.
Dans le Paradis terrestre, l'homme ne possédait point cette
ressemblance bipartite avec la sagesse et la puissance divines ;
au plus haut degré possible, mais à un degré peu éloigné d'être
le plus haut. Qu'y a-t-il, en effet, de plus près de la
condition d'un être qui ne peut ni pécher ni être troublé,
dans laquelle les saints anges (a) sont maintenant affermis, et
Dieu s'est toujours trouvé, que de pouvoir ne point pécher et n'être
point troublé, comme c'était le partage de l'homme, quand il
fut créé? Mais par le péché il est tombé, ou plutôt nous
sommes tombés en lui et avec lui, de ce haut degré et par la
grâce, nous sommes remontés, sinon au même degré, du moins à
un degré un peu moins élevé que le premier. En effet, si nous
ne pouvons plus vivre ici-bas absolument exempts de péché ou de
misère, du moins nous pouvons, avec l'aide de la grâce, ne nous
laisser vaincre ni par le péché ni par la
Dans
quelques éditions, la leçon varie en cet endroit et fait dire
à saint Bernard : « les saints et les anges, au lieu de «
…les saints anges. » Mais la copulative et manque dans nos
trois manuscrits.
Ainsi donc, les deux libertés de conseil et de complaire, qui
procurent la vraie sagesse et la vraie puissance à toute
créature raisonnable, à laquelle Dieu les dispense comme bon
lui semble, et varient selon les causes, les lieux et les temps;
car, à peine possédées sur la terre, elles le sont pleinement
dans les cieux, elles ne l'étaient que faiblement dans le
paradis terrestre, et elles ne le sont point du tout dans les
enfers. Au contraire, la liberté du libre arbitre n'a pas cessé
le moins du monde d'être la même qu'au moment où elle a été
créée, et se trouve égale, en tant que telle, dans le ciel ;sur
la terre et dans les enfers; aussi est-ce avec raison que les
premières ne nous donnent qu'une simple ressemblance avec Dieu,
tandis que la dernière imprime en nous son image. Que dans les
enfers les deux libertés, qui ont rapport à la ressemblance
aient complètement péri, c'est ce dont l'autorité même des
saintes Ecritures fait foi. En effet, pour ce qui est du fibre
conseil,
Saint Bernard a déjà enseigné l'amissibilité de la grâce
dans son second opuscule, n. 14. Cependant, il dit ici que le
péché des prédestinés « est caché dans la charité, » cela
ne peut s'entendre que de la charité subséquente qui vient plus
tard justifier le pécheur, de même qu'il est lavé par la
pénitence. Il y a plus néanmoins, il dit en effet « que le
péché des prédestinés est caché dans la charité de Dieu qui
les prédestine, » car, dit-il, la charité du Père cache la
multitude de leurs fautes, sermon XII, sur le Cantique des
cantiques n. 15. Saint Bernard explique encore ce passage d'une
autre manière, dans son sermon IV, sur divers sujets où il dit
que ces mots, celui qui est né de Dieu ne pèche pas, doivent s'entendre
en ce sens qu'il ne persévère pas dans le péché. Voir les
notes de la fin du volume sur le premier sermon de la
septuagésime.
31. On
me dira peut-être : comment se fait-il qu'il n'y a point de
place pour un peu de sagesse, là où tout ce qu'on souffre force
à se repentir du mal qu'on a fait? Est-ce qu'on ne saurait se
repentir au sein des tourments ou bien le repentir n'est-il point
une sorte de sagesse? L'objection serait fondée , s'il n'y avait
de puni dans l'enfer que l'œuvre mauvaise et non pas la
volonté mauvaise en mène temps. Il est hors de doute que
personne, au milieu du châtiment de sa faute, ne se plait à
réitérer le mal qu'il a fait, mais si la volonté persévère
dans les mauvaises dispositions jusqu'au milieu des tourments, qu'importe
qu'elle renonce à l'acte mauvais, si elle ne semble avoir un peu
de sagesse, que, parce qu'au sein de l'enfer, il ne lui est plus
possible de commettre le péché de luxure? D'ailleurs, il est
écrit que « la sagesse n'entrera point dans une âme maligne (Sap.,
I, 4). » Mais qui nous dit que la volonté continue à être
mauvaise jusque dans les châtiments? Cela ressort, entre autres
choses, de ce qu'elle ne voudrait point être punie; or la
justice veut que ceux qui ont mal fait subissent un châtiment,
elle ne veut donc point ce que veut la justice. Quiconque ne veut
point ce qui est juste, n'a pas la volonté juste, mais injuste,
et par conséquent mauvaise, précisément en ce qu'elle n'est
pas d'accord avec la justice. Il y a deux choses qui montrent que
la volonté est injuste, c'est lorsqu'elle veut pécher ou que
son péché demeure impuni. Quelles preuves de vraie sagesse ou
de bonne volonté trouverons-nous donc dans ceux qui ont péché,
tant qu'ils ont pu le faire, et voudraient ensuite que leurs
fautes demeurassent impunies? Mais soit, ils se repentent d'avoir
mal fait, n'est-il pas vrai cependant qu'ils aimeraient mieux
pécher encore, si le choix leur en était donné, que de
souffrir la peine du péché? Or c'est cela même qui est injuste,
inique. Or quand vit-on la volonté, si elle est bonne,
préférer ce qui est injuste à ce qui est juste ? D'ailleurs on
ne peut dire que ceux qui sont moins fâchés d'avoir vécu selon
leur bon plaisir que de ne pouvoir plus vivre ainsi, aient un
véritable repentir. Du reste, ce qui se passe au dehors montre
assez ce qu'ils sont intérieurement. Tant que leur corps est
dans les flammes, il est certain que leur volonté persévère
dans le mal, d'où il suit que cette ressemblance, qui ressort de
la double liberté de conseil et de complaire, a disparu
complètement dans les enfers, tandis que l'image, qui tient au
libre arbitre, y subsiste toujours.
CHAPITRE
X. C'est Jésus-Christ qui a réparé en nous la ressemblance de
l’image de Dieu.
32.
Mais il serait impossible de retrouver nulle part en ce monde
cette ressemblance, et elle serait encore souillée et détruite,
si la femme dé l'Évangile n'avait allumé son flambeau (Luc, XV.
8), c'est-à-dire si la Sagesse n'avait apparu dans la chair, n'avait
balayé la maison de nos vices et recherché la drachme qui y
était perdue, c'est-à-dire son image qui est comme ensevelie
sous la poussière, privée de son premier éclat et recouverte
de la souillure du péché, ne l'avait justifiée après l'avoir
retrouvée, n'en avait effacé tout ce qui en dénaturait la
ressemblance, pour lui rendre sa première beauté et une gloire
égale à celle des saints, ou plutôt pour la refaire en toutes
choses à sa propre e ressemblance afin d'accomplir ces paroles
de l'Ecriture : « Nous savons que lorsqu'il se montrera dans la
gloire, nous serons semblables à lui, parce que nous le verrons
tel qu'il est (I Joan., III, 2). » D'ailleurs, à qui mieux qu'au
fils de Dieu cette œuvre pouvait-elle convenir? Etant la
splendeur de la gloire (a), et le caractère ou l'image parfaite
de sa subsistance et soutenant tout par la puissance de la parole,
il se montra et pourvu de tout ce qu'il fallait pour effacer sans
peine la difformité de cette image et pour en réparer la
faiblesse, d'un côté en dissipant par la splendeur de sa face
les ténèbres de nos péchés, et de l'autre en nous rendant
forts par la vertu de sa parole contre la tyrannie des démons.
33. La
véritable forme à laquelle devait se conformer notre libre
arbitre est donc venue sur la terre, parce qu'il fallait pour
reprendre sa première forme qu'il fût reformé par celui qui l'avait
formé dans le principe. Or, sa forme c'est la sagesse, et sa
conformation c'est que l'image fasse dans le corps ce que la
forme fait dans l'univers: or « Elle atteint depuis une
extrémité du monde jusqu'à l'autre, avec force, et elle
dispose tout avec douceur (Sap., VIII, 1.) » Elle atteint dis-je
« d'une extrémité à l'autre, » c'est-à-dire du plus haut
des cieux au plus bas de la terre, de l'ange le plus élevé au
vermisseau le plus humble; mais elle atteint « avec force, »
non pas en allant d'un bout du monde à l'autre par un
déplacement, une diffusion locale ou seulement par une
opération ministérielle sur les créatures qui lui sont
soumises, mais par une sorte de force substantiellement présente
partout par laquelle
Le
mot « gloire » manque dans plusieurs manuscrits.
34. Le
libre arbitre devra donc s'efforcer de présider au corps de l'homme,
comme la sagesse préside à l'univers entier, « en atteignant,
lui aussi, d'un bout jusqu'à l'autre avec force : » c'est-à-dire
en commandant avec autorité aux sens et aux membres du corps, de
façon à ne pas permettre au péché d'y établir son règne, ni
à ses membres de donner des armes à l'iniquité, mais à le
contraindre à servir à la justice. Voilà comment l'homme
évitera d'être l'esclave du péché puisqu'il ne fera point le
péché; délivré ainsi du péché, il commencera à recouvrer
la liberté du conseil et à remonter à son rang, en rendant sa
véritable ressemblance à l'image de Dieu qu'il porte en soi, et
même en la rétablissant dans sa première beauté. Mais qu'il
ait soin de faire tout cela avec autant « de douceur » que «
de force; » c'est-à-dire, sans tristesse et non pas comme s'il
y était contraint par la nécessité, attendu que la nécessité
n'est que le commencement, non point la plénitude de la sagesse;
mais avec un bon vouloir prompt et gai qui rende le sacrifice
acceptable, car Dieu aime que ceux qui lui donnent le fassent de
bon cœur (I Corinth., IX, 7). Voilà comment il imitera en
tout point la sagesse, puisqu'il résistera avec force au vice et
se reposera doucement dans sa conscience.
35.
Mais pour cela, nous avons besoin du secours de celui que son S
exemple nous engage à suivre. C'est lui en effet qui nous rendra
conformes à cette sagesse, nous transformera en la même image
et nous fera avancer de clarté en clarté, comme au souffle de l'esprit
du Seigneur. Mais si c'est au souffle de l'esprit du Seigneur, ce
ne sera plus sous l'impulsion du libre arbitre que nous agirons.
Aussi ne faut-il pas s'imaginer que le libre arbitre est appelé
ainsi, parce qu'il est doué d'un égal pouvoir et d'une égale
facilité pour le bien que pour le mal, puisque, s'il peut tomber
par lui-même, il ne peut se relever qu'avec l’aide de l'esprit
du Seigneur; autrement ni Dieu, ni au les saints anges, qui sont
tellement bons qu'ils ne peuvent plus être mauvais, non plus que
les démons, qui ne sauraient plus faire le bien, a tant il sont
mauvais, ne seraient doués du libre arbitre. Nous-mêmes, nous
devons le perdre après la résurrection, lorsque nous serons
comptés sans retour, parmi les méchants. Mais ni Dieu, ni Satan
ne sont privés du libre arbitre; attendu que si l'un ne peut
être mauvais, cela ne vient pas de faiblesse ou de contrainte,
mais d'une ferme volonté et d'une volontaire fermeté dans le
bien; et si le démon ne peut respirer que le mal, et, n'est pas
parce qu'il y est contraint par une oppression et une violence
étrangère, mais parce que sa volonté est obstinée au mal et
son obstination dans le mal, volontaire. Par conséquent on peut
dire que le libre arbitre est ainsi appelé de ce que soit dans
le bien, soit dans le mal il ne fait que sa libre volonté,
attendu que personne ne saurait ni être effectivement, ni être
appelé soit bon, soit mauvais, s'il n'est doué de volonté. Ce
qui fait qu'on le représente comme étant égal pour le bien
comme pour le mal, c'est que, dans l'un et dans l'autre sens, il
est doué, sinon de la même facilité pour décider son choix,
du moins de la même liberté de vouloir (a).
CHAPITRE
XI. La grâce, non plus que la tentation, ne déroge en rien au
libre arbitre.
36. C'est
une prérogative particulière et tout honorable (b) que toute
créature raisonnable tient de son créateur, comme nous l'avons
fait remarquer plus haut, de ne dépendre, en quelque sorte, que
de soi, et de n'être mauvaise et par conséquent justement
condamnée, ou bonne, et par suite sauvée avec justice, que par
un acte de sa propre volonté, non point par l'effet d'une
nécessité quelconque; de même qu’il ne dépend que de lui-même,
et n'est bon que parce qu'il le veut, non pas parce qu'il est
contraint de l'être. Je ne veux pas dire qu'il suffit à la
créature raisonnable de le vouloir pour être sauvée, mais je
dis qu'elle ne le sera jamais, si elle ne veut pas l'être. Il n'est
personne en effet qui soit sauvé malgré soi. Ce qu'on lit dans
l'Evangile : « Nul ne peut venir à moi, si mon Père qui m'a
envoyé ne l'attire (Joan., VI, 44), » et ailleurs : « Forcez-les
d'entrer (Luc, XIV, 23), » n'empêche pas qu'il en soit ainsi;
car, quelque soit le nombre de ceux que le Père semble attirer
dans sa bonté, ou contraindre à entrer, puisqu'il veut que tout
le monde se sauve, cependant il ne juge personne digne du salut,
qu'il n'ait voulu se sauver. Il ne se propose point autre chose,
quand il nous frappe ou nous effraie, que de nous faire vouloir
notre salut, non
a C'est
ce qu'on appelle la liberté de puissance ou faculté élective
qui tourné avec une égale facilité au bien et au mal; mais
dont l'exercice et l'application au bien dépend de la grâce. «
En effet, dit saint Bernard (infra, n. 42), ses efforts vers le
bien sont vains s'ils ne sont aidés de la grâce et nuls s'ils
ne sont excités par elle.
b Deux
manuscrits portent : « C'est une prérogative tout honorable et
divine. » Un autre manuscrit, celui de Saint-Denis : « C'est
dans la chair, une prérogative divine. »
37. D'un
autre côté, s'il est écrit quelque part : « Chacun est tenté
par sa propre concupiscence qui l'attire et l'emporte (Jacob, I,
14), » et ailleurs: «Le corps qui se corrompt appesantit l'âme
et cette demeure terrestre abat l'esprit, par la multiplicité
des soins qui l'agitent (Sap., IX, 15), » et si l'Apôtre dit
lui-même: « Je trouve, dans les membres de mon corps, une autre
loi qui combat contre la loi de mon esprit, et me rend captif
sous la loi du péché, qui est dans les membres de mon corps (Rom.,
VII, 23), » peut-être peut-on penser que tout cela est une
contrainte pour la volonté et détruit la liberté; mais la
tentation, quelque forte qu'elle se fasse sentir au dedans ou au
dehors de nous, n'en laisse pas moins toute son indépendance à
notre libre arbitre, en tant que tel, car ce ne sera toujours que
de son libre consentement qu'il agira. Pour ce qui est du libre
conseil et du libre complaire, il est certain que la
concupiscence de la chair et les misères de la vie contribuent
à diminuer la liberté de la volonté, mais ne sauraient la
rendre mauvaise, qu'elle ne consente au mal. Enfin, quand saint
Paul se plaint d'être captif sous la loi du péché (Rom.. VII,
23), on ne saurait douter qu'il parle d'un affaiblissement de
liberté dans le libre conseil, car il se glorifie un peu plus
haut d'avoir un vouloir sain (Ibid., 20), et d'être libre en
très-grande partie pour le bien, car il dit : «Ce n'est pas moi
qui le fais, » — Qu'est-ce donc qui vous fait parler ainsi,
ô Paul? — « C'est que je consens à la loi de Dieu, et je
reconnais qu'elle est bonne, » et, plus loin, « je me plais
dans cette loi, selon l'homme intérieur (Ibid., 22). » Tant que
son œil est simple et pur, il pense que tout son corps est
éclairé. Tant que son consentement est sain, bien qu'il se
sente attiré par le péché ou captivé par la misère, il n'hésite
pas à se déclarer libre dans le bien; aussi s'écrie-t-il avec
confiance : « Maintenant il n'y a plus de condamnation à
craindre pour ceux qui sont en Jésus-Christ (Rom., VIII, 1). »
CHAPITRE
XII. Celui qui nie sa foi, par la crainte des souffrances et de
la mort, est-il exempt de péché, ou, en d'autres termes, a-t-il
perdu son libre arbitre. Digression au sujet du reniement de
saint Pierre
38.
Mais recherchons si ceux qui, par la crainte des souffrances ou
de la mort, ont été amenés à renier leur
foi, au moins de
bouche, n'auront pas une excuse, d'après les paroles de
l'Apôtre,
en ce qu'ils n'ont renié leur foi que de bouche, ou si leur
volonté n'a pas pu être contrainte à pécher,
et à vouloir ce
qu'il est constant qu'elle ne voulait point, et si, par ce moyen,
tout libre arbitre n'a point péri en eux. Mais, comme il est
impossible qu'on veuille et qu'on ne veuille point la même chose
dans le même temps, on se demande à quel titre on doit
imputer
le mal à celui qui n'a point voulu le mal. Car il n'en est pas
du reniement de la foi comme du péché originel, dont est
souillé, non-seulement sans qu'il y ait de la volonté,
niais le
plus ordinairement sans qu'il le sache, tout homme qui n'a pas
été régénéré par le
baptême. Prenons pour exemple l'Apôtre
saint Pierre; il semble en effet qu'il a renié la
vérité
contre sa propre volonté, puisqu'il se trouvait dans la
nécessité ou de la renier ou de mourir. Or, la crainte de
la
mort la lui a fait renier. Il ne voulait point la renier, mais il
voulait encore moins mourir; il la renia donc malgré lui,
néanmoins il la renia pour échapper à la mort.
S'il a été
contraint de dire i de bouche ce qu'il ne voulait pas, il est
certain pourtant qu'il n'a pas été contraint de vouloir
autre
chose que ce qu'il voulait. Sa langue a parlé contre sa
volonté,
mais sa volonté n'a point été changée ? Que
voulait-il en
effet? Rien autre chose, sans doute, que ce qu'il était,
c'est-à-dire
un disciple de Jésus-Christ. Mais que disait-il? « Je ne
connais point cet homme (Matth., XXXVI, 73). » Pourquoi cela?
C'est
parce qu'il voulait échapper à la mort. Quelle faute
commit-il
en cette circonstance ? Nous voyons que cet apôtre avait deux
volontés: l'une, de ne point mourir, complètement
innocente; l'autre,
tout à fait louable, de se complaire dans le titre de
chrétien.
En quoi donc a-t-il péché? Est-ce en aimant mieux mentir
que de
mourir? Très-certainement, c'est en cela n que sa
volonté, fut
on ne peut plus répréhensible, c'est parce qu'il
préféra la
vie du corps à celle de l'âme : « Car la bouche qui
ment tue l'âme
(Sap., I, 11). » Il pécha donc, et ce ne fut pas sans le
consentement de sa propre volonté, faible et misérable ,
j'en
conviens , mais complètement libre. Et son péché
ne fut pas de
mépriser ou de haïr le Christ, mais de s'aimer plus qu'il
ne l'aimait
lui-même. Or, ce n'est pas la crainte subite de la mort qui
poussa sa volonté à cet amour coupable de la vie, elle
montra
seulement ce qui existait déjà. Il était dans ces
dispositions
bien auparavant, mais il l'ignorait lui-même, puisque celui pour
qui il n'y a rien de caché, lui dit : « Avant que le coq
chante, tu me renieras trois fois (Matth., XXVI, 11. » Ainsi, c'est par
cette crainte, dont il fut frappé, que se montra et non pas que
naquit cette faiblesse de volonté dans saint Pierre, et qu'on
vit combien il s'aimait lui-même et jusqu'à quel point il
aimait Jésus-Christ. Ce devint manifeste, pour lui du moins,
sinon pour le Seigneur, car celui-ci savait bien auparavant ce qu'il
y avait dans son disciple. Comme il aimait Jésus-Christ, on ne
saurait nier que sa volonté souffrit violence, pour le faire
parler ainsi contre sa pensée; mais, comme il s'aimait aussi
lui-même,
on ne peut douter qu'il consentit volontairement à parler pour
lui. S'il n'avait pas aimé le Christ, ce n'eût pas
été
malgré lui qu'il l'eût renié, mais s'il ne
s'était aimé lui-même
plus qu'il aimait Jésus-Christ, il ne l'aurait pas renié.
Reconnaissons donc qu'il fut poussé, sinon à changer de
volonté, du moins à la cacher, sinon à renoncer
à l'amour (a)
de Dieu, du moins à se préférer un peu à
lui dans son cœur.
39.
Mais quoi! Peut-être ce que je viens d'affirmer de la volonté,
va-t-il s'écrouler, s'il est prouvé que la volonté est
susceptible d'être contrainte. Toutes mes assertions tomberaient
en effet, s'il était démontré qu'elle peut être contrainte
par tout autre que par elle-même. Mais si la contrainte qu'elle
souffre ne vient que d'elle, contraignant d'un côté et
contrainte de l'autre, elle retrouve là ce qu'elle perd ici, car
la violence à laquelle elle cède, ne provient que d'elle. Or,
ce que la volonté souffre par son propre fait, est évidemment
le fait de la volonté; mais si c'est le fait de la volonté, ce
n'est donc plus celui de la nécessité, c'est donc quelque chose
de parfaitement volontaire; non-seulement volontaire, mais libre.
D'où il suit que celui qui a été poussé à renier sa foi par
sa volonté propre, n'a été contraint que parce qu'il l'a voulu;
disons mieux, il n'a point été forcé, mais il a cédé, non
pas à une puissance étrangère, mais à sa propre volonté, à
cette volonté, dis-je, qui a voulu échapper à la mort à
quelque prix que ce fût. Autrement, comment la voix d'une femme
de rien aurait-elle pu contraindre une langue sacrée à des
paroles coupables, si la maîtresse de cette langue, la volonté
n'y avait consenti? Aussi, lorsque dans la suite, revenant de cet
amour excessif de sa propre personne, il commença à aimer
Jésus-Christ comme il le devait, de tout son cœur, de toute
son âme et de toutes ses forces, il n'y eut plus ni menaces, ni
supplices qui purent amener sa volonté à consentir que sa
langue donnât des armes à l'iniquité; au contraire, se
rangeant avec une courageuse audace du côté de la vérité,
C'est-à-dire
à agir contrairement à son amour ; car, comme saint Bernard le
dit plus haut : « Son péché ne fut pas de mépriser ou de
haïr le Christ; mais de s'aimer plus qu'il ne l'aimait lui-même.
»
40. On
distingue deux sortes de contraintes, selon que nous sommes
forcés ou de faire ou de souffrir quelque chose contre notre
propre volonté. La seconde, qu'on peut appeler passive, peut se
produire quelquefois en l'absence de tout consentement de la
volonté de celui qui la souffre; la contrainte active n'est
jamais dans ce cas. Il suit de là que le mal, qui se fait en
nous ou qui vient de nous, ne nous est point imputable, s'il se
produit malgré nous; mais s'il est fait par nous, il ne peut
jamais être exempt de toute faute de la volonté. Nous voulons
évidemment tout ce qui n'aurait pas lieu si nous ne le voulions
pas. Il y a donc aussi une certaine contrainte active, mais elle
n'a point d'excuse à prétendre, puisqu'elle est volontaire. Un
chrétien se trouvait forcé de renier le Christ; il ne le fit qu'à
regret, mais pourtant il ne le fit que parce qu'il le voulut bien;
il voulait en effet éviter à tout prix le glaive dont il était
menacé, et c'est la volonté, dominant à l’intérieur, qui
lui fit ouvrir la bouche, non pas le glaive qui brillait au-dehors.
Le glaive fit voir que telle était sa volonté, mais ne la fit
pas telle. C'est donc elle qui se porta au péché, non l’épée
qui la contraignit. Aussi, ceux en qui la volonté se trouva
saine, purent-ils être mis à mort mais ne purent jamais être
pliés au mal. C'est ce qui leur avait été annoncé d'avance en
ces termes (a) : «Ils vous feront tout ce qu'ils voudront (Marc.,
IX); » mais dans le corps, non dans le cœur. Ce n'est pas
vous qui ferez ce qu'ils veulent, mais ce sont eux qui le feront,
et vous, vous le souffrirez. Ils tortureront vos membres mais ne
pourront changer votre volonté; ils feront souffrir votre corps
mais ils ne sauront faire quoi que ce soit à votre âme, car si
le corps peut être au pouvoir de celui qui le torture, l'âme
échappe à ses atteintes. Si elle est faible, ils le verront
bien au milieu des tourments, mais ils ne pourront pas la
contraindre à l'être, si effectivement elle ne l'est point. Sa
faiblesse vient d'elle, mais sa vigueur ne vient pas d'elle; elle
ne vient que de l'Esprit de Dieu. Mais elle est rendue saine et
vigoureuse, quand elle est renouvelée.
41. Or,
selon la doctrine de l'Apôtre, elle est renouvelée, lorsque,
contemplant la gloire du Seigneur, elle est transformée en son
image même et avance de clarté en clarté, c'est-à-dire, de
vertu en vertu, par l'illumination de l'esprit du Seigneur (II
Corinth., III, 18). Ce qu'on entend par le libre arbitre, c'est-à-dire,
la volonté de l'homme, tient donc le milieu
Telle est la version des deux manuscrits de Saint-Denis et de
Cîteaux et de deux autres encore. Horstius, de son côté, a lu
ainsi: « Voilà ce qui a été dit de saint Jean Baptiste : On
lui a fait souffrir cc qu'on a voulu. Est-ce à dire que ce fut
ce qu'il voulut lui-même ? Ainsi, pour les autres martyrs, on
leur fit endurer non ce qu'ils voulurent, mais ce qu'on voulut ;
et ce ne fut que dans leurs membres, non point dans leur cœur.
On tortura leur corps, mais on ne put changer leur volonté ; on
fit souffrir leur chair, mais on ne put changer quoi que ce fût
à leur âme. » Cette leçon est également donnée par un
manuscrit de la Colbertine.
CHAPITRE
XIII. Les mérites de l'homme sont de purs dons de Dieu.
42. II
suit donc de là que ce qui dans la créature est appelé libre
arbitre, s'il est damné, l'est justement puisqu'il ne peut être
contraint au péché par aucune violence extrinsèque; et que, s'il
est sauvé, il ne l'est que par un effet de la miséricorde de
Dieu, attendu qu'il est incapable de bien faire par sa propre
vertu (a). Je pense bien que le lecteur comprend qu'en tout cela
il ne saurait être question du péché originel; mais pour ce
qui est du reste, il ne faut point que le libre arbitre cherche
ailleurs qu'en soi la cause de sa damnation, puisqu'il ne peut
être damné que par sa propre faute, ni dans ses mérites, celle
de son salut, attendu qu'il n'en est redevable qu'à la
miséricorde de Dieu. Ses efforts pour le bien sont vains, s'ils
ne sont aidés de la grâce et nuls, s'ils ne sont produits par
elle, ce qui fait dire à l'Ecriture que « l'esprit de l'homme
et toutes ses pensées sont portés au mal dès sa jeunesse (Gen.,
VIII, 21). » Qu'il ne croie donc pas, comme je l'ai dit plus
haut,
Dans
quelques manuscrits on lit : « Nulle contrainte ne peut le
porter au bien. » Le manuscrit de Saint-Denis porte cette autre
leçon . « Il ne peut, en aucune manière, se suffire pour le
bien.
43. Or
Dieu, notre roi avant tous les siècles, quand il a fait le salut
sur la terre, effectivement divisé les dons qu'ils nous a
faits en mérites et en récompenses. Il a voulu que les dons qu'il
nous fait en cette vie devinssent nos propres mérites par une
possession libre, et il a voulu que nous les attendissions de lui,
en nous fondant sur ses promesses toutes gratuites, et même que
nous fussions en droit de les réclamer comme nous étant dus.
Saint Paul parlant des uns et des autres, dit dans un endroit :
« Le fruit que vous retirez de l'obéissance que vous devez à
Dieu, c'est votre propre sanctification, et la fin sera la vie
éternelle (Rom., VI, 22),» et, dans un autre: « Nous aussi,
qui possédons les prémices de l'Esprit, nous gémissons en nous-mêmes,
en attendant l'effet de l'adoption divine (Rom., VIII, 23). » Ce
qu'il entend par ces prémices de l'Esprit, c'est notre
sanctification, c'est-à-dire, les vertus par lesquelles nous
sommes, quant à présent, sanctifiés par le Saint-Esprit afin
que nous puissions mériter ensuite d'être adoptés. De même,
dans l'Evangile, nous voyons qu'il es: fait les mêmes promesses
à ceux qui renoncent au siècle, car il est dit: « Ils
recevront le centuple et posséderont la vie éternelle (Matth.,
XIX, 29). » Par conséquent le salut n'est pas l'œuvre du
libre arbitre, mais celle du Seigneur, disons mieux, il est lui-même
le salut et la voie qui conduit au salut, car s'il dit: « Je
suis le salut de mon peuple (Psalm. XXXIV, 3).» Il dit aussi: «
C'est moi qui suis la voie (Joann., XIV, 6);» il se fait ainsi
la voie quand il est le salut et la vie, afin que nulle chair ne
puisse se glorifier. Si donc les biens de la voie sont les
mérites, de même que ceux de la patrie sont le salut et la vie,
et s'il est vrai, comme David le prétend, que « il n'y a
personne qui fasse le bien, personne si ce n'est un .(Psalm. XIII,
2), » celui-là même dont il est dit: « Il n'y a que Dieu qui
soit bon (Marc., X, 18), » il s'en suit évidemment que toutes
nos bonnes œuvres sont des dons de Dieu, aussi bien que ses
récompenses, en sorte que le même Dieu qui se fait notre
débiteur pour ni les unes, a commencé par les autres. Toutefois,
pour faire ces mérites, il daigne se servir des créatures
(a), non pas qu'il en ait besoin, mais pour leur faire du bien
par ce moyen, ou pour se servir d'elles dans le bien qu'il veut
faire.
44.
Ainsi donc Dieu opère le salut de ceux dont les noms sont
inscrits au livre de vie, quelquefois par la créature et sans
elle, souvent
Saint Bernard développe admirablement cette pensée dans son
cinquième sermon sur le Cantique des cantiques.
45.
Voyons maintenant, d'après la triple opération de Dieu dont je
viens de parler, le mérite qui revient à chaque créature d'après
son cons cours. Et d'abord quel peut être le mérite de la
créature par laquelle mais sans laquelle Dieu agit? Que peut
mériter aussi celle contre laquelle ce qu'il fait est fait?
sinon sa colère? et que méritera celle avec laquelle Dieu fait
ce qu'il fait, si ce n'est sa grâce? Ainsi, la première ne
mérite rien, la seconde démérite et la troisième mérite. En
effet les animaux ne sauraient ni mériter ni démériter, en
quoique ce soit, pour le bien ou pour le mal qui se fait par eux,
attendu qu'ils manquent de ce qu'il faut pour consentir au bien
ou au mal ; à plats forte raison en est-il ainsi des pierres qui
ne sont pas même douées de la force sensitive. Au contraire le
diable et l'homme méchant étant en possession et faisant usage
de la raison, méritent à la vérité, mais ne méritent que le
châtiment, attendu qu'ils ne veulent pas le bien. Mais Saint
Paul, qui annonce de bon cœur l'Evangile de peur de n'en
être que le dispensateur s'il le prêche à regret (II Corinth.,
IX, 17), et tous ceux qui sont dans les mêmes dispositions que
lui, peuvent compter avec confiance qu'une couronne de justice
leur est réservée: Ainsi Dieu se sert pour le salut de ses
élus, des créatures dépourvues de raison et même des
créatures insensibles comme on se sert d'un cheval ou d'un
instrument dont il ne reste plus vestige nulle part une fois leur
œuvre accomplie. Il se sert des créatures raisonnables et
mauvaises, ainsi que d'une verge de correction qu'il jette au feu
comme un bois inutile quand son fils est corrigé. Enfin, il se
sert des anges et des hommes de bonne volonté comme de
compagnons de travail et de coopérateurs qu'il doit récompenser
abondamment après la victoire. Aussi saint Paul n'hésite-t-il
point à prendre pour lui et à donner à ceux qui lui
ressemblent, le titre « de coadjuteurs de Dieu (I Corinth., IX).
» Ainsi Dieu a la bonté de nous créer des mérites, quand il
daigne nous faire faire le bien par lui et avec lui, et nous
pouvons nous regarder comme ses coadjuteurs, comme les
coopérateurs du Saint-Esprit et croire que nous devenons
méritants du royaume des cieux, en nous unissant par le
consentement de notre volonté à la volonté même de Dieu.
CHAPITRE
XIV. Quelle part revient d'un côté à la grâce et de l'autre
au libre arbitre dans l'affaire de notre salut.
46.
Mais quoi! Tout le travail et tout le mérite du libre arbitre ne
consistent-ils donc qu'à donner son consentement? Oui
certainement, je ne veux point dire pourtant que ce consentement
même où réside le mérite, vienne de lui, puisque nous ne
sommes pas capables de former de nous-mêmes aucune bonne pensée
(II Corinth., III, 5), ce qui est beaucoup moins qu'un bon
consentement. Ce n'est pas moi, c'est l'Apôtre même qui le dit
et qui attribue à Dieu, non au libre arbitre, tout le bien qui
est dans l'homme, c'est-à-dire le penser, le vouloir et le
parfaire. Si c'est Dieu qui opère en nous ces trois choses, c'est-à-dire,
si c'est lui qui nous fait penser, vouloir et faire le bien, il
fait le premier sans nous, le second avec nous et le troisième
par nous. Il nous prévient en effet, en nous envoyant la bonne
pensée, il nous unit à lui par le consentement du libre arbitre,
en changeant notre mauvais vouloir en bon, et en donnant au libre
arbitre la faculté (a) de consentir, il se fait au dedans de
nous l'ouvrier de l'œuvre dont il semble au dehors que nous
sommes les auteurs. Il est hors de doute que nous ne saurions
nous prévenir nous-mêmes, puis donc que Dieu ne trouve personne
bon dans le principe; il est clair qu'il ne sauve personne, sans
avoir commencé par le prévenir. Il est donc évident que le
commencement de notre salut vient de Dieu, non de nous, et qu'il
ne le fait pas même avec nous. Mais le consentement et l'action,
quoiqu'ils ne soient point de nous, ne le font pas, néanmoins
sans nous. Doit il
Quelques manuscrits ajoutent ici : « ou la facilité; » cela
vient de ce que la lecture de ce passage a paru douteuse aux
anciens copistes.
47. Il
faut donc bien nous garder, quand nous sentons ces choses se
faire en nous et avec nous, de les attribuer à notre volonté
qui est infirme, ou à quelque nécessité en Dieu, en qui il n'en
existe aucune, mais à la grâce seulement dont il est plein. C'est
elle qui excite le libre arbitre, quand elle sème en nous de
bonnes pensées; c'est elle qui le guérit, lorsqu'elle change
son affection, et c'est elle encore qui le fortifie assez pour le
conduire à l'accomplissement du bien, c'est elle enfin qui le
conserve et l'empêche de défaillir. Or, dans toutes ces
opérations, la grâce agit de telle sorte qu'elle commence par
prévenir la volonté et qu'ensuite elle l'accompagne toujours;
elle ne la prévient que pour en obtenir ensuite la coopération,
en sorte que ce que la grâce commence seule, s'accomplit ensuite
par elle et par le libre arbitre; ils agissent conjointement, non
séparément; ensemble, non pas successivement. La grâce ne fait
point une partie de l'œuvre et le libre arbitre, l'autre;
ils agissent ensemble, par une opération indivise. Le libre
arbitre fait tout et la grâce fait tout aussi; mais de même que
la grâce fait tout dans le libre arbitre, ainsi le libre arbitre
fait tout par la grâce.
48. Je
crois, en parlant ainsi, ne rien dire qui déplaise au lecteur,
puisque je ne m'éloigne en rien du sentiment de saint Paul, et
que, quelque tour que prenne la discussion, j'en reviens toujours
presque aux expressions mêmes de l'Apôtre. En effet, qu'ai-je
dit autre chose, sinon ce que saint Paul dit en ces termes : «
Cela ne dépend donc ni de celui qui veut, ni de celui qui court,
mais de Dieu qui fait miséricorde (Rom., IX, 16). » Ce qui ne
veut pas dire qu'on puisse vouloir ou courir en vain, mais que
celui qui veut et qui court, ne doit point se glorifier en lui-même,
mais en celui de qui il a reçu le vouloir et le courir. Aussi
ajoute-t-il : « Qu'avez-vous, que vous n'ayez reçu (I Corinth.,
IV, 7 ) ? » Tu as été créé, tu as été guéri, et tu as
été sauvé. Qu'y a-t-il en ces trois choses qui vienne de toi,
ô homme? Laquelle des trois n'est point impossible au libre
arbitre? Tu ne pouvais évidemment pas te créer toi-même, quand
tu n'étais pas; ni te justifier quand tu étais pécheur; ni te
ressusciter quand tu étais mort, sans parler encore des autres
biens qui te sont nécessaires pour être guéri et qui sont
prodigués aux prédestinés. Mais ce que je dis s'applique
surtout bien clairement à la première et à la dernière de ces
trois choses; quant à la seconde, il n'y a que celui qui ignore
que la justice vient de Dieu et ne s'y soumet point, quand il
veut rétablir sa propre justice (Rom., X, 3), qui puisse douter
de ce que je dis. Eh quoi, en effet, vous reconnaissez la
puissance de celui qui vous a sauvé et vous ignorez la justice
de celui qui guérit? « Seigneur, guérissez-moi, disait le
Prophète et je serai guéri, sauvez-moi et je serai sauvé,
parce que vous êtes l'auteur de ma gloire (Jérém., XVII, 14).
» Il reconnaissait donc que la justice vient de Dieu, puisqu'il
espérait être guéri par lui, en même temps que délivré de
la misère; et, à cause de cela, trouvait en lui, non en soi, l'auteur
de sa gloire. C'est dans la même pensée que David répétait
ces paroles : « Ce n'est pas à nous, non ce n'est point à nous,
Seigneur, mais à votre nom qu'il faut rapporter la gloire (Psalm.
CXVII, 9) ; » il n'espérait en effet que de Dieu son vêtement
de justice et de gloire. Qui donc peut ignores que la justice
vient de Dieu? Ce ne peut-être que celui qui se justifie lui-même.
Or, quel est l'homme qui se justifie lui-même? C'est celui qui
attribue ses mérites à une autre source qu'à la grâce de Dieu.
D'ailleurs c'est celui qui a fait le salut qui donne la grâce du
salut; oui, je le répète, c'est celui qui donne les mérites,
qui a fait ceux à qui il pût les donner. Que rendrais-je donc,
au Seigneur, dit le Psalmiste, pour tous les biens — non pas
qu'il m'a donnés, mais — qu'il m'a redonnés (Psalm. CXV, 9)?
» Il confesse donc que s'il est, et s'il est juste, c'est de
Dieu qu'il le tient, car il craint de perdre l'un et l'autre bien,
s'il venait à méconnaître ces deux vérités, c'est-à-dire de
perdre ce qui le fait juste et de condamner en même temps ce qu'il
est. Or, voici ce qu'il trouve à lui rendre à son tour en
troisième lieu : « Je prendrai le calice du salut; » le calice
du salut n'est autre que le calice du sang du Sauveur. Mais si
vous n'avez point en vous de quoi reconnaître les deuxièmes
bienfaits de Dieu, dont vous espérez votre salut, il s'écrie :
« J'invoquerai le nom de Dieu, » attendu que quiconque l'invoquera
sera sauvé!
49.
Quiconque pense bien reconnaîtra donc trois opérations, non pas
du libre arbitre, mais de la grâce de Dieu en lui. La première
est la création; la seconde, la réformation; et la troisième,
la consommation. En effet, c'est en Jésus-Christ que nous avons
commencé par être créés à la liberté de la volonté; puis c'est
par Jésus-Christ que nous avons été réformés dans l'esprit
de liberté, et enfin c'est avec Jésus-Christ que nous devons un
jour être consommés dans l'état de l'éternité. En effet, ce
qui n'existait pas encore a dû (a) être créé dans celui qui
existait; ce qui était devenu difforme a du être réformé par
la
Telle est la leçon donnée par nos trois manuscrits : Horstius a
lu autrement et donne cette leçon : « ... a dû être
créé : ce qui était a dû être réformé par la forme, etc.
» Mais cette leçon et cette ponctuation sont fautives.
51.
Mais si cette volonté même, d'où dépend tout mérite, ne
vient pas non plus de saint Paul, à quel titre en ce cas compte-t-il
sur la couronne qui lui est réservée et l'appelle-t-il une
couronne de justice? Est-ce qu'on serait fondé en droit et en
justice à réclamer l'accomplissement d'une promesse toute
gratuite? Certainement, car saint Paul dit quelque part: « Je
sais à qui je me suis confié, et je suis persuadé qu'il est
assez puissant pour me garder mon dépôt (II Tim., 12). » Il
nomme la promesse de Dieu, son dépôt; et, parce qu'il s'est
fié à cette promesse, il en réclame avec confiance l'accomplissement.
Si la promesse est le fait de la miséricorde, son
accomplissement est maintenant un acte de justice. La couronne
que saint Paul attend, est donc bien une couronne de justice; de
justice divine même, non pas d'une justice de Paul. Il est juste,
en effet, que Dieu rende ce qu'il doit, or il doit ce qu'il a
promis. La justice sur laquelle se fonde l'Apôtre est donc la
promesse même de Dieu. S'il voulait mépriser cette justice,
pour y substituer la sienne, il ne serait plus soumis à la
justice de Dieu, qui pourtant a voulu le faire coopérer avec sa
justice, afin de lui faire mériter sa couronne. Or c'est en
daignant le faire coopérer aux œuvres auxquelles cette
couronne était promise qu'il l'associa à sa justice et le fit
mériter sa couronne. Ainsi c'est la volonté qui coopère, et
cette coopération lui est imputée à mérite. Si donc la
volonté même vient de Dieu, le mérite en vient aussi: Or on ne
peut pas douter que le vouloir et le faire arrivent selon qu'il
lui plaît. D'où il suit que c'est Dieu qui est l'auteur du
mérite, puisque c'est lui qui applique notre volonté à l'œuvre
et l'œuvre à la volonté; autrement si nous voulons donner
le nom qui leur convient proprement à ce que nous appelons nos
mérites, ce ne sont que des germes d'espérance, des aiguillons
de la charité, des indices d'une secrète prédestination et des
présages de la félicité future, la voie qui conduit au royaume
du ciel mais non point la cause qui nous y fait entrer: Enfui, il
n'est pas dit que Dieu a glorifié ceux qu'il a trouvés justes,
mais ceux-là seuls qu'il a lui-même justifiés (Rom., VIII, 30).
source:
http://www.abbaye-saint-benoit.ch/saints/bernard/tome02/index.htm