La Création
Table des matières
CHAPITRE PREMIER: QUELQUES CONSIDÉRATIONS
SUR LA NATURE DE L'UNIVERS. MERVEILLEUX RÉCIT DE CE QUI A PRÉCÉDÉ LA VENUE DE
L'HOMME
CHAPITRE II: POURQUOI L'HOMME
VINT LE DERNIER DANS LA CREATION
CHAPITRE III: LA NATURE HUMAINE
EST CE QU'IL Y A DE PLUS PRÉCIEUX DANS TOUTE LA CRÉATION VISIBLE
CHAPITRE IV: LA FORMATION DE
L'HOMME SIGNIFIE LE POUVOIR DE DOMINATION QU'IL A SUR TOUTES CHOSES
CHAPITRE V: L'HOMME EST UNE IMAGE
DE LA ROYAUTÉ DE DIEU
CHAPITRE VI: EXAMEN DE LA PARENTÉ
DE L'ESPRIT AVEC LA NATURE. EN PASSANT, RÉFUTATION D'UNE OPINION DES ANOMÉENS
CHAPITRE VII: POURQUOI L'HOMME
EST SANS ARMES ET SANS PROTECTIONS NATURELLES
CHAPITRE VIII: LA RAISON DE LA
STATURE DROITE DE L'HOMME. LES MAINS ONT POUR FIN LE LANGAGE. CONSIDÉRATIONS
PHILOSOPHIQUES SUR LA DIVERSITÉ DES ÂMES
CHAPITRE IX: L'ORGANISME HUMAIN
EST ADAPTÉ AUX NÉCESSITÉS DU LANGAGE
CHAPITRE X: ACTIVITÉ DE L'ESPRIT
A TRAVERS LES SENS
CHAPITRE XI: LA NATURE HUMAINE
EST UN MYSTÈRE
CHAPITRE XII: RECHERCHES SUR LA
LOCALISATION DE LA PARTIE SUPÉRIEURE DE L'ÂME. PHYSIOLOGIE DU RIRE ET DES
LARMES. CONSIDÉRATIONS TIRÉES DE LA « PHYSIQUE » SUR LES RAPPORTS DE LA MATIÈRE,
DE LA NATURE ET DE L'ESPRIT
CHAPITRE XIII: LE SOMMEIL. LE
BAILLEMENT. LES SONGES. RECHERCHES SUR LEURS CAUSES
CHAPITRE XIV: L'ESPRIT N'EST PAS
DANS UNE PARTIE DU CORPS. DIFFÉRENCE ENTRE LES MOUVEMENTS DU CORPS ET CEUX DE
L'ÂME
CHAPITRE XV: L'ÂME DOUÉE DE
RAISON EST PROPREMENT « ÂME » ET MÉRITE CE NOM. LES AUTRES NE L'ONT QUE PAR
SIMILITUDE. LA PUISSANCE DE L'ESPRIT SE RÉPAND A TRAVERS TOUT LE CORPS ET
S'ATTACHE AUX ORGANES, D'UNE FAÇON ADAPTÉE A CHACUN
CHAPITRE XVI: CONSIDÉRATIONS SUR
LA PAROLE DIVINE : « FAISONS L'HOMME A NOTRE IMAGE ET À NOTRE RESSEMBLANCE ».
RECHERCHES SUR LA SIGNIFICATION DE L' « IMAGE ».
CE QUI EST SOUMIS À LA PASSION ET À
LA MORT PEUT-IL RESSEMBLER À L'ÊTRE QUI EST DANS LA BÉATITUDE ET LA LIBERTÉ ?
COMMENT DANS L'IMAGE PEUT-IL Y
AVOIR DISTINCTION EN MÂLE ET FEMELLE, DISTINCTION QUI NE SE TROUVE PAS DANS LE
MODÈLE ?
CHAPITRE XVII: LA CRÉATION SELON LE SEXE : QUE
RÉPONDRE A CEUX QUI SONT EN DIFFICULTÉ DE SAVOIR COMMENT, SI LA PROCRÉATION EST
UNE SUITE DE LA FAUTE, LES ÂMES SERAIENT VENUES A L'EXISTENCE DANS LE CAS OÙ LES
PREMIERS HOMMES SE SERAIENT MAINTENUS HORS DU PÉCHÉ
CHAPITRE XVIII: LES DISPOSITIONS ANIMALES QUI SONT
EN NOUS VIENNENT DE NOTRE PARENTÉ AVEC LA NATURE IRRATIONNELLE
CHAPITRE XIX: CONTRE CEUX QUI FONT DE LA
NOURRITURE ET DE LA BOISSON LES BIENS DONT NOUS ESPÉRONS LA JOUISSANCE, SOUS
PRÉTEXTE QUE L'ÉCRITURE FAIT CONSISTER EN EUX LA VIE ORIGINELLE DANS LE PARADIS
CHAPITRE XX: LA VIE DANS LE PARADIS ET L'ARBRE
DÉFENDU
CHAPITRE XXI: L'ESPÉRANCE DE LA RÉSURRECTION SE
FONDE PLUS ENCORE SUR LA NÉCESSITÉ DE L'ORDRE DES CHOSES QUE SUR LES PAROLES DE
L'ÉCRITURE
CHAPITRE XXII: CONTRE CEUX QUI DEMANDENT POURQUOI,
SI LA RÉSURRECTION EST UN TRES GRAND BIEN, ELLE N'A PAS LIEU DÈS MAINTENANT,
MAIS N'EST ESPÉRÉE QU'APRES LA RÉVOLUTION DU TEMPS
CHAPITRE XXIII: SI L'UNIVERS A EU UN COMMENCEMENT,
IL FAUT NÉCESSAIREMENT LUI RECONNAÎTRE UN TERME
CHAPITRE XXIV: RÉFUTATION DE CEUX QUI TIENNENT LA
COEXISTENCE ÉTERNELLE DE DIEU ET DE LA MATIÈRE
CHAPITRE XXV: COMMENT UN INCROYANT PEUT ÊTRE AMENÉ
À CROIRE CE QU'ENSEIGNE L'ÉCRITURE SUR LA RÉSURRECTION
CHAPITRE XXVI: LA RÉSURRECTION N'EST PAS DU
DOMAINE DE L'INVRAISEMBLABLE
CHAPITRE XXVII: MÊME APRÈS LE RETOUR DU CORPS
HUMAIN AUX ÉLÉMENTS PREMIERS DU TOUT, CHAQUE ÊTRE PEUT TIRER A NOUVEAU DE LA
MASSE COMMUNE CE QUI LUI APPARTIENT EN PROPRE
CHAPITRE XXVIII: CONTRE CEUX QUI TIENNENT LA
PRÉEXISTENCE DES ÂMES PAR RAPPORT AUX CORPS OU A L'INVERSE, LA FORMATION DU
CORPS AVANT LES ÂMES. RÉFUTATION DE CES FICTIONS QUI CONCERNENT LE PASSAGE DES
ÂMES D'UN CORPS DANS UN AUTRE
CHAPITRE XXIX: PREUVES ÉTABLISSANT QUE LE
COMMENCEMENT DANS L'EXISTENCE EST UNIQUE ET LE MÊME POUR L'ÂME ET LE CORPS
CHAPITRE XXX: QUELQUES CONSIDÉRATIONS TIRÉES DE LA
MÉDECINE [1] SUR LA CONSTITUTION DE NOTRE CORPS
Grégoire, évêque de Nysse, à son frère
Pierre, serviteur de Dieu
Si nous devions par de l'argent montrer notre vénération aux
plus vertueux des hommes, toutes les fortunes du monde ne
suffiraient pas, comme dit Salomon à égaler votre vertu : car
les égards dus à votre Excellence ne s'estiment pas au poids de
l'or.
La
solennité de Pâques me rappelle le don que j'ai l'habitude de faire à votre grandeur pour lui
montrer mon affection : ce présent, homme de Dieu, sera au-dessous
de votre mérite, mais il est en rapport avec mes moyens. C'est
un traité que, dans l'indigence de mon esprit, j'ai eu bien du
mal à tisser comme un vêtement de pauvre. Son sujet paraîtra
peut-être audacieux à beaucoup ; pourtant il ne m'a pas semblé
hors de propos.
Sur
la création de Dieu, en effet, je ne connais pas de meilleure
étude que celle de Basile,
cet homme « réellement créé selon Dieu » et « dont l'âme
fut formée à l'image de son créateur ». Ces travaux de notre
commun père et maître ont mis à la portée de tous la
magnifique ordonnance de l'univers ; à ceux que sa science a
poussés à l'étude, ils ont fait connaître un monde qui trouve
sa cohésion dans la vérité de la sagesse divine. Or, bien qu'impuissant
à l'admirer comme il faut, j'ai eu l'idée de compléter ce qui
manquait aux études de ce grand homme non que je veuille, en lui
attribuant mon ouvrage, contaminer le sien (ce serait une
impiété outrageante pour celui dont nous prétendons magnifier
le sublime enseignement), mais je voudrais que la gloire qui
vient des disciples ne fasse pas défaut au maître. Si en effet,
son ouvrage sur les « Six Jours » laissant de côté l'étude
de l'homme, aucun de ses disciples n'avait à cœur d'achever
ce qui manque, la réputation de Basile encourrait peut-être le
reproche de n'avoir pas cherché à mettre dans ses auditeurs l'habitude
de la réflexion. Aussi, selon mes forces, j'ose entreprendre le
commentaire de ce qui reste à traiter. Si, dans ces pages, vous
en trouvez qui ne soient pas indignes de l'enseignement de Basile,
toute la gloire en reviendra à notre maître ; mais si je n'atteins
pas à la sublimité de sa doctrine, on ne lui reprochera pas d'avoir
donné l'impression de négliger la formation de ses disciples et,
à bon droit, les critiques me tiendront responsable de ne pas
avoir eu un cœur à la mesure de la sagesse du maître.
Ce
n'est pas un petit objet que j'entreprends d'étudier, quelque
merveille du monde d'intérêt secondaire, mais une réalité qui
dépasse sans doute en grandeur tout ce que nous connaissons
puisque seule, parmi les êtres, l'humanité est semblable à
Dieu. Aussi la bienveillance de mes lecteurs sera disposée à l'indulgence
pour ces pages même si je reste très inférieur à mon sujet.
En effet, en tout ce qui concerne l'homme, on ne doit rien
laisser sans examen de ce que la foi nous enseigne de son passé,
de la destinée que nous espérons pour lui dans l'avenir et de
sa condition présente. Je resterais évidemment en dessous de
mes promesses si dans cette considération de l'homme que j'entreprends,
j'omettais l'un des points essentiels à mon dessein. En
particulier, à première vue, il y a, en l'homme, des
contradictions : les caractères présents de sa nature et ceux
qu'il eut à l'origine n'ont apparemment entre eux aucun lien
nécessaire.
Ces oppositions, il faudra les résoudre grâce au récit de l'Écriture
et par ce que nos raisonnements nous feront découvrir ; ainsi
nous mettrons en toute cette matière un enchaînement et un
ordre entre ce qui parait s'opposer, mais qui en fait tend à un
seul et même but, grâce à la puissance divine qui trouve une
espérance pour ce qui n'en offre plus et une issue à ce qui n'en
a pas.
Pour
plus de clarté, j'ai cru bon de mettre le sujet en tête des
chapitres : vous pourrez ainsi en peu de mots savoir le sommaire
de chacun des arguments de tout l'ouvrage.
1. Pierre était le plus jeune frère de Basile et
de Grégoire de Nysse. Grégoire raconte dans la Vie de
Macrine, sa sœur aînée, comment celle-ci l’éleva
dans la piété et dans la connaissance de l’Écriture (P.G.
XLIV, 972 A-B). Nous avons aussi une lettre à lui adressée par
Grégoire (P.G. XLV, 241A) quand il était évêque de Sébaste.
2. Sur l’usage de ces présents, voir Dict.
Arch. Lit., art. Eulogies et P.G. XLVI, 1025 B
3. Grégoire présente son ouvrage comme une suite
du Traité de Basile sur les six jours. Mais en
réalité, l’esprit en est différent et il s’adresse
à un public plus intellectuel. Grégoire reprendra plus tard le
commentaire des Six Jours à l’usage de ce public.
Selon E. von Ivanka (Byz. Zeit., 1936, p. 465), la
véritable suite des homélies de Basile sur les Six Jours
serait les deux homélies sur la création de l’homme (P.G.
XLIV, 257-298), souvent considérées comme apocryphes et qui
seraient alors authentiques. Grégoire aurait ainsi d’une
part complété l’œuvre de Basile pour le peuple de Césarée
et de l’autre composé un traité de la création de l’homme
pour le public savant. Mais notre introduction semble bien faire
du De Opificio lui-même la suite du Traité sur les
Six Jours de Basile.
4. Sur cette contradiction, voir Gr. Cat., V,
8.
QUELQUES
CONSIDÉRATIONS SUR LA NATURE DE L'UNIVERS. MERVEILLEUX RÉCIT DE
CE QUI A PRÉCÉDÉ LA VENUE DE L'HOMME
«
Voici le livre de la Genèse du ciel et de la terre », dit l'Écriture,
lorsque fut accompli l'ensemble du monde visible et que chaque
être mis à part eut pris la place qui lui revenait, lorsque le
cercle formé par le corps du ciel eut entouré l'univers, tandis
qu'au centre prenaient place les corps lourds et pesants, à
savoir, la terre et l'eau, se maintenant mutuellement l'un dans l'autre
Deux
principes opposés : mouvement et repos. Ciel et Terre.
Afin
qu'il y eût entre les êtres une liaison solide, la nature
reçut en elle l'art et la puissance divine pour conduire toutes
choses par deux principes. C'est grâce au repos et au mouvement,
en effet, que se produisent la naissance de ce qui n'est pas
comme la permanence de ce qui est ; car autour de
cette partie de la nature que sa densité rend immobile, Comme
autour d'un axe fixe, les pôles sont entraînés, tels une roue,
dans un mouvement de rotation très rapide et l'un par l'autre,
ces deux éléments sont maintenus dans une union indissoluble.
Ce qui se trouve emporté par la circonférence, par la rapidité
du mouvement, enserre de toutes parts la terre compacte ; de l'autre
côté, la substance solide et cohérente, à cause de son
immuable fixité, donne au tournoiement des choses autour d'elle
une intensité sans cesse accrue. [2]
Une
même tension poussée à l'extrême a été déposée en ces
deux substances séparées par leurs activités propres, à
savoir la nature immuable et la périphérie sans fixité : en
effet, ni la terre ne change de place ni le ciel n'abandonne
jamais ou ne relâche la rapidité de son mouvement.
Voici
donc les premiers éléments que la sagesse du Créateur a
établis comme principes de tout le mécanisme du monde, et le
grand Moïse, en disant qu'à l'origine Dieu fit le ciel et la
terre, veut montrer, je pense, que le mouvement et le repos sont
à l'origine de tout cet univers visible que la volonté de Dieu
a amené à l'existence.
Parenté
de ces principes par les substances intermédiaires : air, eau.
Entre
le ciel et la terre, diamétralement opposés l'un à l'autre
par leurs activités propres, la création qui les sépare
participe à certaines propriétés des parties avoisinantes et
tient le milieu entre ces extrêmes, afin de rendre évidente l'intime
union qu'ont entre elles par cet intermédiaire les parties
opposées. L'air, en effet, imite à sa façon la mobilité
incessante et la subtilité de la substance du feu par la
légèreté de sa nature et par son aptitude au mouvement. Ce qui
ne l'empêche pas de s'apparenter aux parties immobiles : car il
n'est pas plus dans le repos perpétuel que dans un écoulement
ou une dispersion incessants, mais par les propriétés qu'il a
en commun avec l'une et l'autre partie de l'univers, il constitue
comme la limite entre deux activités opposées, mêlant et
séparant [3]
à la fois en lui-même des éléments hétérogènes par
nature.
De
la même façon, la substance humide, par ses doubles qualités,
est en harmonie avec l'une et l'autre des parties opposées. Par
sa pesanteur et sa tendance vers le bas, elle a une parenté
marquée avec la terre. D'un autre côté, la puissance qu'elle a
de s'écouler ne la rend pas tout à fait étrangère à la
nature en mouvement ; mais elle permet comme le mélange et la
rencontre d'éléments opposés, à savoir de la pesanteur se
transformant en mouvement, et du mouvement ne rencontrant pas d'obstacle
dans un corps lourd, si bien que se rejoignent l'une l'autre des
substances de nature radicalement différente, grâce à l'union
que mettent entre elles les substances intermédiaires.
Union
des parties opposées par le mélange de leurs propriétés.
Différence entre créature et créateur.
Bien
plus, pour parler avec précision, la nature des parties
opposées n'est pas en fait sans aucun mélange des propriétés
de l'autre, parce que, selon moi, tous les êtres de ce monde
visible ont les uns pour les autres une mutuelle inclination et
que toutes les créatures conspirent [4]
entre elles, même lorsqu'elles se font connaître par des
caractères opposés. Le mouvement, en effet, ne consiste pas
seulement en un déplacement local, mais aussi dans l'évolution
et l'altération. Or, redisons-le, la nature parfaitement
immobile ne connaît pas ce mouvement qui consiste en l'altération.
En dehors d'elle, la sagesse de Dieu, ayant fait l'échange des
propriétés, mit l'inaltérabilité dans la substance toujours
en mouvement et dans la substance en repos l'altérabilité :
sans doute faisait-elle ainsi dans le dessein que l'homme, voyant
en quelqu'une des créatures cette propriété de la nature
divine, qui est d'être inaltérable et immuable à la fois, n'en
vînt pas à tenir la créature pour Dieu. Car on ne peut prendre
pour divin ce qui se meut ou s'altère. C'est pourquoi la terre
est fixe, mais connaît l'altération, et le ciel, qui ne s'altère
pas comme la terre, n'a pas de fixité. Ainsi la puissance divine,
ayant mêlé à la substance en repos l'altération et à l'inaltérable
le mouvement, rapproche comme dans une même famille les unes et
les autres substances par l'échange de leurs caractères et ne
permet pas qu'on puisse leur attribuer la Divinité. Comme je l'ai
dit, ni l'une ni l'autre ne pourrait être tenue pour divine : ni
celle qui n'est jamais en repos, ni celle qui connaît l'altération.
La
création dans sa perfection.
C'est
ainsi donc que l'ensemble des êtres atteint son achèvement [5].
Ainsi parle Moïse : Le ciel, la terre et toute substance située
entre les deux furent accomplis et chaque chose reçut la beauté
qui lui revient : le ciel, l'éclat des astres, la mer et l'air,
les animaux qui y nagent ou qui volent, la terre, la diversité
des plantes et des troupeaux, tous ces êtres qui reçoivent
ensemble leur vitalité de la volonté divine et que la terre mit
au monde dans le même instant. La terre qui avait fait germer en
même temps les fleurs et les fruits était remplie de splendeurs
; les prairies étaient couvertes de tout ce qui y pousse. Les
rochers et les sommets des montagnes, les versants des coteaux et
les plaines, tous les vallons se couronnaient d'herbe nouvelle et
de la magnifique variété des arbres ; ceux-ci sortaient à
peine de terre que déjà ils avaient atteint leur parfaite
beauté. Naturellement toutes choses étaient dans la joie ; les
animaux des champs amenés à la vie par l'ordre de Dieu
bondissaient dans les taillis par troupes et espèces. Partout
les couverts ombragés retentissaient du chant harmonieux des
oiseaux. L'on peut aussi imaginer la vue qui s'offrait aux
regards sur une mer encore paisible et tranquille dans le
rassemblement de ses flots ; les ports et les abris, qui s'étaient
creusés d'eux-mêmes le long des côtes selon le vouloir divin,
joignaient la mer au continent. Les mouvements paisibles des
vagues répondaient à la beauté des prés, faisant légèrement
onduler le sommet des flots sous des souffles doux et
bienfaisants [6].
L'attente
de l'homme.
Et
toute la création, dans sa richesse, sur terre et sur mer,
était prête ; mais celui dont elle est le partage n'était pas
là [7].
Notes
1.
Les conceptions cosmologiques très déterminées que nous
rencontrons à partir d'ici et que Grégoire reprendra dans le
Traité des Six Jours se retrouvent chez les écrivains païens
de la même époque, chez Macrobe, chez Chalcidius (voir Duhem, Le
système du monde, II, p. 483). Elles sont d'origine
stoïcienne. Mais peut-on leur assigner une source plus précise
? Dans deux articles remarquables, M. E. von Ivanka a montré que
les développements de Grégoire, dans le Traité de la création
de l'homme, de 128 C à 161 A, se retrouvaient parfois
littéralement dans le De Natura Deorum de Cicéron. Or,
pour celui-ci, nous avons des raisons de croire qu'ils ont pour
source Posidonius d'Apamée. Il est donc probable que Grégoire a
utilisé pour son Traité les ouvrages perdus de Posidonius et en
particulier le peri théôn (E. von Ivanka, "Die
Quelle von Ciceros De Natura Deorum", II, 45-60, Archivum
Philologicum, 1935, p. 1-12 ; "Die Autorschaft der
Homilien Eis to poièsômen anthrôpon", Byz. Zeit.,
1936, p.46 sqq.)
2.
Cicéron, De Natura Deorum, II, 45, 115-116 : les
éléments se situent dans le tout selon la légèreté et la
pesanteur, la mobilité et la stabilité. Voir Boyancé, Le
songe de Scipion, Bordeaux, 1936, p. 70.
3.
Le rôle de l'air comme servant à la fois de séparation et de
trait d'union (sunapheia) entre les éléments extrêmes ;
apparaît chez Cicéron, De Nat. Deor. 117 et chez Sénèque, Naturales
Quaestiones, II, 4. Jaeger (Nemesios von Emesa,
Quellenforschungen zum Neuplatonismus und seinen Anfängen bei
Poseidonios, p. 74) retrouve aussi cette idée chez Nemesius
et la rapporte à Posidonius.
4.
Nous trouvons là l'expression de la sumpatheia qui est l'idée
centrale de la cosmologie posidonienne (Reinhardt, Kosmos und
Sympathie, 1926). Elle apparaît chez Grégoire de Nysse et
chez Cicéron en conclusion du même développement, ce qui
prouve bien que l'un et l'autre suivaient le même texte.
Cicéron écrit en effet (De Nat. Deor., II, 46, 119) : «
Quae copulatio rerum et quasi consentiens ad mundi incolumitatem
coagmentatio naturae quem non mouet ? » L'expression de sumpnoia,
conspiratio, qui se trouve chez Grégoire, se retrouve ailleurs
dans Cicéron (De Nat. Deor., III, 11). Cette doctrine de
la sumpatheia apparaît dans d'autres passages de
Grégoire : « Le mélange total dans l'Univers des êtres
variés s'accordant les uns aux autres selon un rythme impeccable
et opérant l'accord harmonieux des parties avec le tout, compose
comme une symphonie l'harmonie totale de l'univers » (XLIV, 440
D). La même vision exprimée avec les mêmes mots (harmozein,
sumphonia, sumpatheia) se retrouve chez Philon (De
migr. Abr., 3:2), qui dépend lui aussi de Posidonius.
5. Dans le morceau qui suit, Grégoire résume les
considérations théologiques que Cicéron développe davantage ;
De Natur.Deor., 11, 47, 120-53, 132.
6. Ces lignes sur la beauté de la nature paraissent
à M. Meridier, L'influence de la seconde sophistique sur l'œuvre
de Grégoire de Nysse, p. 140, le type des thèmes familiers
aux rhéteurs. Mais à côté de l'influence de la rhétorique,
il ne faut pas oublier celle de la Bible, dont Grégoire est
pénétré, comme l'a bien vu A. Hauvette (cité par B. Latzarus
dans Vie spirituelle, 1er oct. 1941, p. 344).
7. L'orientation de la création du monde visible
vers l'homme est exprimée dans les mêmes termes en cet endroit
par Cicéron : Quorum igitur causa quis dixerit eflectum esse
mundum ? Eorum scilicet animantium quae ratione utuntur (53, 133).
C'est une thèse stoïcienne. Voir la thèse contraire des
Épicuriens chez Lucrèce, De Nat. rer., V, 155, Grégoire
s'inspire sans doute ici de Méthode d'Olympe (ou de Philippes) :
« Lorsque Dieu eut disposé l'univers dans un ordre parfait, il
y introduisit l'homme ». (De Res. I, 34). Voir aussi
Grégoire de Nazianze, XXXVI, 612 B.
POURQUOI
L'HOMME VINT LE DERNIER DANS LA CREATION
Cette
grande et précieuse [1]
chose qu'est l'homme n'avait pas encore trouvé place dans la
création. II n'était pas naturel que le chef fît son
apparition avant ses sujets, mais ce n'était qu'après la
préparation de son royaume que devait logiquement être
révélé le roi, lorsque le Créateur de l'univers eut pour
ainsi dire préparé le trône de celui qui devait régner
[2].
Voici la terre, les îles, la mer et sur eux, la voûte du ciel
comme un toit. Des richesses de toutes sortes avaient été
placées dans ces palais : par richesses, j'entends toute la
création, tout ce que la terre produit et fait germer, tout le
monde sensible, vivant et animé et aussi (s'il faut compter dans
ces richesses ces matières que leur beauté rend précieuses aux
yeux des hommes, tel que l'or, l'argent et ces pierres tant
convoitées) tous ces biens que Dieu cache en abondance dans le
sein de la terre comme en des celliers royaux. Alors Dieu fait
paraître l'homme en ce monde, pour être des merveilles de l'univers
et le contemplateur et le maître : il veut que leur jouissance
lui donne l'intelligence de celui qui les lui fournit, tandis que
la grandiose beauté de ce qu'il voit le met sur les traces de la
puissance ineffable et inexprimable du Créateur [3].
Voilà
pourquoi l'homme est amené le dernier dans la création, non qu'il
soit relégué avec mépris au dernier rang, mais parce que dès
sa naissance, il convenait qu'il fût roi de son domaine. Un bon
maître de maison n'introduit son invité qu'après les
préparatifs du repas, lorsqu'il a tout rangé comme il faut et
suffisamment décoré maison, literie et table ; alors, le dîner
prêt, il fait asseoir son convive. De la même façon, celui qui,
dans son immense richesse, est l'hôte de notre nature, décore d'abord
la demeure de beautés de tout genre et prépare ce grand festin
aux mets variés ; alors il introduit l'homme pour lui
confier non l'acquisition de biens qu'il n'aurait pas encore,
mais la jouissance de ce qui s'offre à lui. C'est pourquoi, en
le créant, il jette un double fondement par le mélange du
divin au terrestre, afin que par l'un et l'autre caractère, l'homme
ait naturellement la double jouissance de Dieu par sa divine
nature, des biens terrestres par la sensation qui est du même
ordre que ces biens [4].
1.
L'expression timion ti appliquée à l'homme vient de
Platon.
2.
Sur l'évolutionnisme de Grégoire et son anthropocentrisme, voir
l'Introduction, p. 36.
3.
La connaissance de Dieu par la contemplation du monde visible est
un lieu commun de la pensée stoïcienne (Voir Philon, De
monarch., 1, p. 216 M. ; Cic., De Nat. Deor., 11,6, 17).
Elle tient une grande place chez Basile, dont l'influence sur
Grégoire est grande (P. G. XXIX, 329 c). Voir aussi Philon, De
op., 25, où l'on trouve l'image du maître de maison.
4.
« L'âme humaine est aux confins de deux mondes », (XLIV, 1009
A). Même expression chez Philon. De op., 46.
LA
NATURE HUMAINE EST CE QU'IL Y A DE PLUS PRÉCIEUX DANS TOUTE LA
CRÉATION VISIBLE
II
nous faut aussi arrêter notre attention sur ce fait qu'une fois
jetés les fondements d'un pareil univers et des parties qui le
constituent dans sa totalité, la puissance divine improvise pour
ainsi dire la création, qui vient à l'existence aussitôt qu'ordonnée.
Pour la formation de l'homme, au contraire, une délibération
précède et, selon la description de l'Écriture [1],
un plan est d'abord établi par le Créateur pour déterminer l'être
à venir, sa nature, l'archétype dont il portera la ressemblance,
sa fin, son genre d'activité et l'exercice de son pouvoir. L'Écriture
examine tout soigneusement à l'avance, pour montrer que l'homme
va obtenir une dignité antérieure à sa naissance, puisqu'il a
obtenu le commandement du monde avant même de venir à l'être.
En effet « Dieu dit », selon les mots de Moïse, «
Faisons l'homme à notre image et ressemblance ; qu'il commande
aux poissons de la mer, aux bêtes de la terre, aux oiseaux des
cieux, aux animaux et à toute la terre » [2].
Chose étonnante ! Le soleil est créé et aucune délibération
ne précède. Pour le ciel il en est de même. Rien pourtant ne
les égale dans la création. Or, de telles merveilles, un mot
suffit pour les constituer. L'Écriture n'indique ni d'où elles
viennent, ni comment, ni rien de tel. Ainsi chaque chose en
particulier, l'éther, les astres, l'air qui les sépare, la mer,
la terre, les animaux, les plantes, tous les êtres, d'un mot
viennent à l'existence. Il n'y a que pour la création de l'homme
que l'auteur de l'univers s'avance avec circonspection : il
prépare d'abord la matière dont il le composera, il le
conforme à la beauté d'un archétype, puis, selon la fin pour
laquelle il le fait, il, lui compose une nature accordée à lui-même
et en rapport avec les activités humaines, selon le plan qu'il s'est
proposé [3].
1.
Dans ce chapitre et les trois suivants, Grégoire laisse de
côté Posidonius et développe son anthropologie spécifiquement
biblique et chrétienne. Il reprendra son auteur avec les
développements physiologiques qui commenceront en 143 B.
2.
Gen. I, 26.
3.
Grégoire ne tarit pas d'éloges quand il décrit la beauté de
la nature humaine. Elle est sans prix (XLIV, 665 A), parce qu'elle
est image de Dieu. C'est au nom de cette dignité éminente de la
personne humaine qu'il condamne l'esclavage (XLIV, 664 B) et qu'il
exhorte à soulager les misères (XLVI, 480 D).
LA
FORMATION DE L'HOMME SIGNIFIE LE POUVOIR DE DOMINATION QU'IL A
SUR TOUTES CHOSES
Les
artistes ici-bas donnent à leurs instruments une forme en
rapport avec l'usage qu'ils en feront. Ainsi le meilleur des
artistes fabrique notre nature comme une création adaptée à l'exercice
de la royauté. Par la supériorité qui vient de l'âme, par l'apparence
même du corps, il dispose les choses de telle sorte que l'homme
soit apte au pouvoir royal. Ce caractère royal, en effet, qui l'élève
bien au-dessus des conditions privées, l'âme spontanément le
manifeste, par son autonomie et son indépendance et par ce fait
que, dans sa conduite, elle est maîtresse de son propre vouloir[1].
De quoi ceci est-il le propre, sinon d'un roi ?
Ajoutez
à cela que sa création à l'image de la nature qui gouverne
tout montre précisément qu'elle a dès le début une nature
royale. D'après l'usage commun, les auteurs des portraits de
princes, en plus de la représentation des traits, expriment la
dignité royale par des vêtements de pourpre et devant cette
image, on a l'habitude de dire : « le roi ». Ainsi la nature
humaine, créée pour dominer le monde, à cause de sa
ressemblance avec le Roi Universel, a été faite comme une image
vivante qui participe de l'archétype par la dignité et par le
nom : la pourpre ne l'entoure pas, un sceptre ou un diadème ne
signifient pas sa dignité (l'archétype, lui, n'en a pas) ; mais,
au lieu de pourpre, elle est revêtue de la vertu, le plus royal
de tous les vêtements ; au lieu d'un sceptre, elle s'appuie sur
la bienheureuse immortalité ; au lieu d'un diadème royal,
elle porte la couronne de justice, en sorte que tout, en elle,
manifeste sa dignité royale, par son exacte ressemblance avec la
beauté de l'archétype.
1.
La ressemblance de l'homme avec Dieu consiste essentiellement
pour Grégoire dans la liberté. C'est là une différence
notable avec saint Augustin pour qui elle consiste avant tout
dans l'intelligence. La pensée de Grégoire sera sur ce point l'origine
d'une tradition particulière de la théologie occidentale,
parallèle à l'augustinienne, qui par Scot Erigène et saint
Bernard ira jusqu'à Descartes et à la philosophie moderne. Voir
à ce sujet Gilson, La liberté chez Descartes et la
théologie. Paris, p. 193 ; Déchanet, Aux sources de la
spiritualité de Guillaume de Saint-Thierry, 1940, p. 43.
L'HOMME
EST UNE IMAGE DE LA ROYAUTÉ DE DIEU
La
beauté divine n'est pas le resplendissement extérieur d'une
figure ou d'une belle apparence ; elle consiste dans
la béatitude indicible d'une vie parfaite. Aussi de même que
les peintres, dans les couleurs qu'ils emploient pour
représenter un personnage sur un tableau, arrangent leurs
teintes selon la nature de l'objet pour faire passer dans le
portrait la beauté du modèle, imaginez de même celui qui nous
façonne : les couleurs en rapport avec sa beauté sont ici les
vertus qu'il dépose et fait fleurir en son image pour manifester
en nous le pouvoir qui est le sien. La gamme variée des couleurs
qui sont en cette image et qui représentent vraiment Dieu n'a
rien à voir avec le rouge, le blanc ou quelque mélange de
couleurs, avec le noir qui sert à farder les sourcils et les
yeux et dont certain dosage relève l'ombre creusée par les
traits, ni en général avec ce que les peintres peuvent encore
inventer. Au lieu de tout cela, songez à la pureté [1],
à la liberté spirituelle[2],
à la béatitude, à l'éloignement de tout mal, et à tout le
reste par quoi prend forme en nous la ressemblance avec la
Divinité. C'est avec de pareilles couleurs que l'auteur de sa
propre image a dessiné notre nature.
Si
vous examinez les autres caractères de la beauté divine, vous
trouverez que sur ces points encore la ressemblance est
exactement gardée dans l'image que nous sommes. La Divinité est
Esprit et Verbe : « Au commencement » en effet, « était le
Verbe » [3].
Et selon Paul, les Prophètes « ont l'Esprit du Christ [4]»
parlant en eux. La nature humaine, non plus, n'est pas loin de
ces attributs : en vous-même, vous voyez la Raison et la Pensée,
imitation de Celui qui est en vérité Esprit et Verbe.
Dieu
est encore Amour et source d'amour. Jean le Sublime dit que : «
L'amour vient de Dieu » et « Dieu est amour » [5].
Le modeleur de notre nature a mis aussi en nous ce caractère :
« En ceci, dit-il, en effet, tous connaîtront que vous êtes
mes disciples, si vous vous aimez les uns les autres [6]»
Donc, si l'amour est absent, tous les traits de l'image en nous
sont déformés.
Enfin
la Divinité voit tout, entend tout, scrute tout. Vous aussi, par
la vue et l'ouïe, vous percevez les choses et par la pensée,
vous pouvez examiner et scruter l'univers
1.
Le mot apatheia ne doit pas s'entendre chez Grégoire d'une
simple tranquillité de l'âme délivrée des passions, mais d'une
participation à la vie incorruptible de Dieu lui-même. Voir Lot-Borodine,
"La doctrine de la déification dans l'Église grecque",
Rev. hist. rel., 1932, p. 135 sqq.
2.
Nous traduisons apatheia par liberté spirituelle. C'est
la prérogative perdue par Adam après le péché et que le
Christ restitue avec l'amitié divine. Elle joue un rôle
essentiel dans la spiritualité de Grégoire.
3.
Jn. I, 1.
4.
1 Cor. VII, 40.
5.
1 Jn. IV, 7, 8.
6.
Jn. XIII, 35.
EXAMEN
DE LA PARENTÉ DE L'ESPRIT AVEC LA NATURE. EN PASSANT,
RÉFUTATION D'UNE OPINION DES ANOMÉENS
De
ce fait, n'allez pas me faire dire que la Divinité atteint les
êtres à notre manière humaine par des facultés diverses : on
ne peut mettre dans la simplicité divine la multiplicité de nos
perceptions. D'ailleurs peut-on dire que nous-mêmes, nous
percevions les choses par des facultés diverses, même si nous
les atteignons par la variété des sens ? A proprement parler,
il n'y a qu'une seule faculté, l'esprit qui est en nous et qui
se répand à travers les sens pour percevoir les choses. C'est
lui qui par les yeux contemple le monde visible, lui qui par l'ouïe
entend ce qui se dit ; c'est lui qui aime ce qui le charme et
écarte ce qui lui déplaît ; c'est lui qui utilise la main à
sa volonté, prenant les objets ou les repoussant par elle selon
qu'il juge utile et s'en servant comme d'un instrument. Si donc,
chez l'homme, malgré la variété des organes que la nature lui
a donnés pour la sensation, l'esprit, communiquant à tous
activité et mouvement et se servant d'eux selon la fin propre de
chacun, reste un et toujours le même, sans modifier sa nature
dans la diversité de ses actes, comment en Dieu imaginerait-on
la division de la substance en plusieurs facultés ? « Celui qui
a façonné l'œil », comme dit le Prophète, et qui « a
planté l'oreille » [1]
prend en lui-même le modèle et il met ces activités-là dans
la nature humaine comme des caractères capables de le faire
connaître : « Faisons, dit-il, l'homme à notre image » [2].
Où
est l'hérésie des Anoméens [3]?
Que disent-ils contre cette parole ? Comment en ce que nous avons
dit défendront-ils une opinion qui ne repose sur rien ? Diront-ils
qu'une image unique peut ressembler à des formes variées ? Si
le Fils n'a pas une nature semblable à celle du Père, comment
fera-t-il une seule image de natures différentes ? Celui qui dit,
en effet, « Faisons l'homme à notre image » et qui
emploie le pluriel pour désigner la Sainte Trinité, ne
parlerait pas d'image au singulier, si précisément les modèles
n'étaient semblables les uns aux autres. Car il est impossible
de donner un portrait unique de personnes dissemblables. Si donc
les natures étaient différentes, les images aussi seraient
différentes et pour chaque personne il y aurait une image. Mais
si l'image est unique sans que le modèle le soit, on doit
conclure, à moins d'avoir perdu la raison, que des êtres
semblables à un être unique le sont également entre eux [4].
Aussi l'Écriture, sans doute pour couper court à cette
hérésie, dit, à propos de la création de la vie humaine : «
Faisons l'homme à notre image et à notre ressemblance.
1.
Ps. XCIII, 9.
2.
La tradition des Pères voit dans l'emploi de ce pluriel la
manifestation de la Trinité : « Par ce pluriel, écrit saint
Justin, Dieu ne s'adresse ni simplement à lui-même, ni à la
terre, ni aux anges, mais à son Fils » (Dialogue, 62). « II y
a toujours avec le Père, écrit saint Irénée, le Verbe et la
Sagesse, le Fils et l'Esprit. C'est à eux qu'il s'adresse en
disant : Faisons l'homme à notre image » (Adv. Haer., IV,
35 ; cf. IV, 20, 1 ; V, 6, 1). Dans le Sermon sur les paroles
Faciamus hominem, dont l'attribution à Grégoire de Nysse est
discutée, nous lisons : « Le prélude de notre création
contient un véritable enseignement sur Dieu... Le pluriel est
employé pour nous faire honorer le Père dans le Fils et le Fils
dans le Saint-Esprit... Vous êtes une œuvre commune afin
que vous adoriez l'un et l'autre, sans les séparer dans l'adoration,
mais en les unissant dans la divinité » (XLIV, 260 C-D). Philon
avait donné de ce pluriel l'explication suivante : « Avec
raison Dieu entreprend la création de l'homme en compagnie de
ses aides par ces mots : « Faisons l'homme », afin que les
bonnes actions du nous soient seulement rapportées à lui comme
aux actes de l'homme les fautes » (De conf. ling., I, 432).
Le point de vue philonien, repris par les gnostiques, s'inspire
de la doctrine du Timée (29 c-30 a). La tradition chrétienne
ignore ce dualisme.
3.
Les Anoméens attribuaient au Fils une nature différente (anomoios)
de celle du Père. Grégoire les réfute par cet argument, que
Dieu ne pouvait créer une image unique de lui-même s'il y avait
en lui plusieurs substances. On retrouve le même argument chez
saint Jean Chrysostome. « Ce mot porte aux Ariens une plaie
mortelle, car Dieu ne s'adresse pas un ordre : Fais ! comme à un
sujet ou à un être d'une essence moindre, mais avec une
égalité totale, il dit : Faisons ! » (P. G. LVI, 72).
4.
Grégoire, s'il fait de nous l’œuvre de la Trinité, ne
dit pas comme Augustin que nous en soyons l'image. Selon lui, la
ressemblance s'établit dans l'ordre de la nature (de la phusis,
des idiomata), non dans l'ordre de l'existence (upostasis,
to upokeimenon) (XLIV, 184 A-D). Or le mode d'existence de
Dieu est la Trinité des Personnes. Donc, si nous sommes «
images de Dieu », il ne s'agit pas de ressemblance trinitaire.
Nous possédons d'une manière finie ces mêmes attributs que
Dieu possède dans la Trinité des personnes. Images de Dieu par
nature, nous en sommes à jamais distincts par ce qui nous
appelle à l'existence. Ce n'est pas que Grégoire ne découvre
dans notre activité spirituelle, comme le fera Augustin,
quelques traces de la Divinité. Par notre verbe intérieur et
par notre esprit nous nous faisons quelque idée du Verbe et de l'Esprit.
Mais ce ne sont là que des semeia, des skiai tines
(Gr. Catéch., I, 11 ; II, 1). A ce propos, il ne saurait s'agir
strictement d'image, ce mot étant réservé à la sungeneia
que nous avons avec Dieu et à la possession des biens divins.
POURQUOI
L'HOMME EST SANS ARMES ET SANS PROTECTIONS NATURELLES
Que
signifie la stature droite de l'homme ? Pourquoi son corps n'a-t-il
pas, pour protéger sa vie, des forces naturelles [1]
? En fait l'homme vient au monde, dépouillé de protections
naturelles, sans armes et dans la pauvreté, manquant de tout
pour satisfaire aux besoins de sa vie : apparemment il mérite
plus la pitié que l'envie. Comme armes, il n'a ni les défenses
des cornes, ni les pointes des ongles, ni sabots, ni dents, ni
aiguillon empoisonné pour donner la mort, tous ces organes enfin
que la plupart des vivants ont sur eux pour se défendre des
blessures ; son corps n'est pas non plus recouvert d'une
enveloppe de poils.
Il
semblerait pourtant que l'être, ordonné au gouvernement des
autres, la nature devrait l'entourer d'armes appropriées pour
lui permettre de se défendre sans avoir besoin de secours
étranger. Le lion, le porc, le tigre, la panthère et autres
animaux semblables ont de quoi se sauver par eux-mêmes. Le
taureau a des cornes, le lièvre la rapidité, la gazelle le saut
et la sûreté du regard, d'autres ont la taille, d'autres une
trompe ; les oiseaux ont des ailes, l'abeille le dard ; à tous
sans exception, la nature a donné un moyen de défense. L'homme,
lui, est le moins rapide des coureurs ; parmi les animaux
corpulents, il est le plus maigre ; parmi ceux qui ont des
défenses naturelles, il est le plus aisé à prendre. Comment
donc, dira-t-on, un tel être a-t-il en partage le premier rang
dans l'univers ?
A
mon avis, il n'est pas difficile de montrer que ce qui paraît un
déficit de notre nature est en fait un encouragement à dominer
ce qui est près de nous [2].
Supposons l'homme doué d'une telle force que sa rapidité
surpasse celle du cheval, que son pied n'ait pas à souffrir de
la dureté du sol, grâce aux défenses des sabots ou des griffes,
supposons qu'il ait des cornes, des aiguillons et des ongles ;
avec de pareils organes, il ne serait qu'une bête féroce
inabordable. Il ne chercherait pas, en outre, à dominer les
autres, n'ayant aucun besoin de l'aide de ce qu'il a sous la main.
Au contraire, pour la raison que je vais dire, chacun des animaux
qui nous sont unis a reçu en partage les biens dont nous avons
besoin : il nous devient alors nécessaire de les commander.
C'est parce que son corps est lent et difficile à mouvoir que
l'homme a asservi et dompté le cheval. Parce que son corps est
nu, il a dû surveiller les brebis afin de compléter par le
port de leurs laines annuelles ce qui manque à notre nature.
Comme il, doit faire venir d'ailleurs de quoi vivre, il a
attaché à son service les animaux de charge. Ne pouvant, comme
les bêtes des champs, se nourrir d'herbe, il a domestiqué le bœuf
qui, par ses travaux, nous rend la vie plus facile. Nous avions
besoin de dents et d'un organe pour mordre, afin de nous défendre
contre les autres animaux ; le chien, par ses dents qui blessent
et par sa rapidité, met à notre disposition sa mâchoire qui
devient comme une épée vivante. Plus robuste que la défense
des cornes, plus tranchant que la pointe des dents, le fer a
été utilisé par l'homme ; il ne nous est pas toujours attaché
comme les défenses des bêtes féroces, mais il combat avec nous
au moment voulu ; le reste du temps, on le met de côté. Au lieu
d'avoir une écaille comme le crocodile, l'homme peut de celle-ci
se faire une arme, en s'en entourant le corps suivant les besoins.
Ou, à défaut d'écaille, à cette même fin, il travaille le
fer dont il use à la guerre, au moment utile, pour redevenir,
lors de la paix, libre d'un tel équipement. Il plie à son
service l'aile des oiseaux, en sorte que par son ingéniosité il
a à sa portée la rapidité du vol. Parmi les animaux, il
apprivoise les uns qui servent aux chasseurs, et, grâce à eux,
parvient à soumettre les autres à ses besoins. En particulier l'ingéniosité
de son art donne des ailes aux flèches et, par l'arc, tourne à
notre usage la rapidité de l'oiseau. Enfin la sensibilité de
nos pieds à la marche nous fait chercher une aide dans les
objets qui nous sont soumis. De là vient qu'à nos pieds, nous
ajustons des chaussures [3].
1.
Avec ce chapitre, nous retrouvons le parallélisme avec Cicéron
et par conséquent la dépendance de Posidonius (comparer De
Natura Deorum, II, 151 et notre auteur 140 B à 144 A). Ainsi
Cicéron écrit : « Quadrupedum celeritas atque uis nobis ipsis
affert uim et celeritatem. » Même développement de saint
Basile (In Is. Prooem., P. G. XXX, 128 B), dont on sait d'ailleurs
(Gronau, "Poseidonios und die jüdisch-christliche" Genesisexegese,
1914) la dépendance à l'égard de Posidonius dans son Commentaire
des Six Jours et dans le De opificio Dei de Lactance (P.
L. VII 14 c), qui, par Cicéron (id., 13 A), dépend lui aussi de
Posidonius.
2.
La même idée avait déjà été développée par Origène : l'homme
a été créé dans la nudité et l'indigence (endeès) à la
différence des animaux, parce qu'il est logikos : il doit
conquérir sa nourriture et le monde grâce à son intelligence (Contr.
Cels., IV 76 ; P. G. XI, 1148 B). C'est un signe de sa grandeur.
Cette vue optimiste, d'origine stoïcienne, s'oppose au
pessimisme des Épicuriens, plaignant la misère de la condition
humaine (par ex. Lucrèce, De Nat. Rer., V, 220). On
trouve la controverse développée explicitement dans Lactance, De
Op. Dei, 16 A-B et 17 A.
3.
L'idéal de l'humanité n'est pas seulement un état de repos et
de contemplation. L'homme a un rôle à jouer en ce monde.
LA
RAISON DE LA STATURE DROITE DE L'HOMME.
LES MAINS ONT POUR FIN LE LANGAGE.
CONSIDÉRATIONS PHILOSOPHIQUES SUR LA DIVERSITÉ DES ÂMES
La
stature droite.
La
stature de l'homme est droite, tendue vers le ciel et regardant
en haut. Cette attitude le rend apte au commandement et signifie
son pouvoir royal. Si seul parmi les êtres l'homme est ainsi
fait, tandis que le corps de tous les autres animaux est penché
vers le sol, c'est pour indiquer clairement la différence de
dignité qu'il y a entre les êtres courbés sous le pouvoir de l'homme
et cette puissance placée au-dessus d'eux. Chez les autres, en
effet, les membres antérieurs du corps sont des pieds, parce que
l'inclination de leur corps demandait un appui en avant ; dans
la constitution de l'homme, ces membres sont devenus des mains.
Pour une stature droite, un seul appui suffisait qui, grâce aux
deux pieds, permet de se tenir solidement [1].
Les
mains.
En
particulier, les mains lui sont, pour les besoins du langage, d'une
aide particulière. Quelqu'un qui verrait dans l'usage des mains
le propre d'une nature rationnelle ne se tromperait pas du tout,
non seulement pour cette raison couramment admise et facile à
comprendre qu'elles nous permettent de représenter nos paroles
par des lettres (c'est bien en effet une des marques de la
présence de la raison de s'exprimer par les lettres et d'une
certaine façon de converser avec les mains, en donnant par les
caractères écrits de la persistance aux sons), mais pour ma
part j'ai en vue autre chose lorsque je parle de l'utilité des
mains pour la formation de la parole.
L'ordre
de création des êtres.
Avant
d'examiner ce sujet, revenons à un point que nous avons laissé
de côté et qui allait nous échapper bien que logiquement il
ait trait à ce qui précède, à savoir : pourquoi les produits
du sol germent d'abord, pourquoi viennent ensuite parmi les
vivants les êtres sans raison et enfin, après la formation de
ces êtres, l'homme. Bien sûr, nous apprenons par là, — ce
qui est à la portée de tout le monde —, que le Créateur a
fait l'herbe en vue des vivants et les bêtes des champs en vue
de l'homme : avant les animaux, il crée leur nourriture ; et,
avant l'homme, tout ce qui doit servir à sa vie. Mais je
soupçonne Moïse d'avoir voulu donner à entendre par là une
doctrine mystérieuse et, sous des mots cachés, de livrer une
philosophie de l'âme que les « philosophes de l'extérieur
» ont entrevue, sans la saisir clairement.
Les
degrés dans la vie corporelle.
Par
ces mots, l'Écriture nous enseigne que la force qui est dans les
vivants et les êtres animés est de trois sortes [2] :
premièrement, celle qui permet aux êtres de s'accroître et de
se nourrir, en attirant à eux la nourriture nécessaire à leur
développement. On l'appelle « naturelle » : elle se trouve
chez les plantes. Dans les produits du sol, en effet, on peut
voir une force vitale privée de sensation. Secondement, il y a
une autre forme de vie, qui possède la première et qui a en
plus un organisme sensoriel. C'est le cas des animaux sans raison
: ils se nourrissent et se développent, mais ont aussi une
activité sensible et la perception. Enfin la perfection de la
vie corporelle se trouve dans la nature rationnelle, c'est-à-dire
la nature humaine : elle se nourrit, a des sens, participe de la
raison et se gouverne par l'esprit.
Les
degrés de l'être en général.
Donnons
donc des êtres la division suivante : d'un côté, la nature
intellectuelle, de l'autre la nature corporelle. Laissons pour le
moment la question de savoir comment se divise la première : ce
n'est pas notre sujet. Disons seulement : parmi les natures
corporelles, les unes ne participent en aucune façon à la vie,
les autres ont une énergie vitale. De nouveau, parmi les corps
vivants, les uns ont la sensation, les autres en sont
dépourvus. A son tour, la nature sensible se divise en
rationnelle et en irrationnelle.
L'ordre
suivi par Moïse.
Aussi
après la matière inanimée, qui est comme le fondement sur
lequel repose le genre des animés, Moïse parle de la formation
de cette vie « naturelle » qui existe dans les plantes ; il
place ensuite la naissance des êtres qui ont une organisation
sensible. Alors suivant le même ordre logique, parmi les êtres
qui reçoivent la vie à travers la chair, il y a, d'un côté,
les êtres sensibles qui existent sans posséder de nature
spirituelle, de l'autre, les êtres doués de raison, qui ne
subsisteraient pas dans un corps, s'ils ne se fondaient dans un
organisme sensible. Aussi c'est en dernier lieu, après les
plantes et les animaux, que l'homme est créé ; car la nature
avance vers la perfection par un ordre et un chemin régulier.
L'âme
de l'homme « récapitulation » des trois « âmes ».
Cet
animal rationnel qu'est l'homme est en effet formé de la fusion
de tous les genres d'âmes : sa nourriture, il la prend par la
partie « naturelle » de son âme ; à cette puissance d'accroissement,
il unit la puissance des sens, qui tient naturellement le milieu
entre la substance intellectuelle et la matérielle, mais plus
elle participe de la lourdeur de la matière, moins elle
participe de l'intelligence. Ensuite se fait l'intime fusion
entre la substance spirituelle et ce qu'il y a de plus mince et
de plus lumineux dans la nature sensible, en sorte que l'homme se
trouve composé de ces trois substances.
Même
division de l'âme humaine dans l'Écriture : saint Paul, l'Évangile.
L'Apôtre
nous apprend la même chose par ses paroles aux Éphésiens : il
prie pour eux, afin qu'ils gardent dans son intégralité, pour
la venue du Seigneur, la beauté du corps, de l'âme et de l'esprit.
Pour désigner la partie nutritive, il dit le « corps » ; par
« âme », il entend la partie sensitive ; par « esprit », la
partie intellectuelle [3].
De la même manière, le Seigneur dans l'Évangile enseigne au
scribe que l'amour de Dieu vient avant tout commandement et qu'il
doit s'exercer par tout le cœur, toute l'âme et toute la
pensée. Là aussi l'Écriture semble faire la même distinction [4];
elle parle de « cœur » pour désigner l'ensemble corporel,
d' « âme » pour ce qui est intermédiaire entre le corps et l'esprit
et d' « esprit » pour la nature supérieure, la faculté de
comprendre et d'agir. De là viennent les trois distinctions que
l'Apôtre établit dans les principes qui inspirent notre action
: il appelle l'un « charnel », celui qui ne voit que le ventre
et le plaisir ; l'autre est 1' « animal », intermédiaire entre
la vertu et le vice, supérieur au second, sans appartenir tout
à fait au premier ; enfin le dernier est le « spirituel », qui
consiste en la perfection de la vie selon Dieu. C'est pourquoi il
dit aux Corinthiens, blâmant leur vie de pure jouissance et de
soumission aux passions : « Vous êtes charnels et incapables de
saisir des doctrines plus élevées » [5].
Ailleurs, faisant une différence entre le degré du milieu et
le degré plus parfait, il dit : « L'homme animal ne comprend
pas les choses de l'esprit ; elles sont folie pour lui ; l'homme
spirituel au contraire juge de tout et n'est lui-même jugé par
personne » [6].
Comme donc « l'animal » est élevé au-dessus du « charnel »,
de la même façon le « spirituel » est placé au-dessus de «
l'animal ».
Sens
de l'ordre suivi par Moïse.
Si
donc l'Écriture fait venir l'homme en dernier après tout vivant,
c'est que Moïse veut donner un enseignement sur l'âme et, dans
la suite nécessaire de l'ordre des êtres, il voit la
perfection dans les derniers venus. En effet dans l'être doué
de raison sont compris tous les autres ; dans l'être doué de
sens, tout l'ordre « naturel » est présent et celui-ci n'est
attribué qu'à la pure matière. Ainsi la nature, par les
propriétés de la vie qui sont comme des degrés, paraît faire
sa route en avant de l'inférieur au plus parfait [7].
Finalité
des mains : la parole.
Puisque
l'homme était un vivant apte à la parole, il fallait que l'instrument
de son corps fût construit en rapport avec les besoins du
langage. De même que les musiciens travaillent tel genre de
musique selon la nature des instruments et qu'ils ne jouent pas
de la flûte avec un luth ou de la cithare avec une flûte, ainsi
la parole devait avoir des organes appropriés, afin que,
élaborée par les parties aptes à la voix, elle puisse rendre
un son répondant aux besoins du discours [8].
A
cette fin les mains ont été articulées au corps. Sans doute
peut-on dénombrer par milliers les besoins de la vie où la
finesse de ces instruments qui suffisent à tout a servi l'homme
dans la paix comme dans la guerre ; pourtant c'est avant tout
pour le langage que la nature a ajouté les mains à notre corps.
Si l'homme en était dépourvu, les parties du visage auraient
été formées chez lui, comme celles des quadrupèdes, pour lui
permettre de se nourrir : son visage aurait une forme allongée,
amincie dans la région des narines, avec des lèvres
proéminentes, calleuses, dures et épaisses, afin d'arracher l'herbe
; il aurait entre les dents une langue toute autre que celle qu'il
a, forte en chair, résistante et rude, afin de malaxer en même
temps que les dents les aliments ; elle serait humide, capable de
faire passer ces aliments sur les côtés, comme celle des chiens
ou des autres carnivores, qui font couler les leurs au milieu des
interstices des dents. Si le corps n'avait pas de mains, comment
la voix articulée se formerait-elle en lui ? La constitution des
parties entourant la bouche ne serait pas conforme aux besoins du
langage. L'homme, dans ce cas, aurait dû bêler, pousser des
cris, aboyer, hennir, crier comme les bœufs ou les ânes ou
faire entendre des mugissements comme les bêtes sauvages. Mais
puisque la main a été donnée au corps, la bouche peut sans
difficultés s'occuper de servir à la parole. Aussi les mains
sont bien la caractéristique évidente de la nature rationnelle
: le modeleur de notre nature nous rend par elles le langage
facile.
1.
La signification de la stature droite a un sens un peu différent
chez Cicéron (De Nat. Deor., 140) et signifie l'aptitude
à connaître Dieu. Ce développement remonte à Platon (Timée,
90 A-B) et se retrouve chez Aristote (De partibus animalium,
II, 10) et chez Ovide (Met., I, 84). On le trouve chez
saint Basile (Hom., IX, 2. Voir Courtonne, Saint Basile
et l'hellénisme, 1934, p. 120), qui pouvait lui aussi le
tenir de Posidonius. Chez Lactance nous avons la même,
interprétation que chez Cicéron : « [Deus hominem] ad
caeli contemplationem rigidum erexit » (34 A).
2.
La distinction des trois degrés de la vie, végétative,
sensitive, intellective, est courante chez les anciens. Voir
Augustin, De lib. arbit., VIII, 18.
3.
Eph. IV, 23 et V, 18. Cf. plutôt I Thess. V, 23. Sur l'interprétation
de ce passage de saint Paul, voir Festugière, L'idéal
religieux des Grecs et l'Évangile, p. 196.
4.
Matt. XXII, 37 ; Marc, XII, 30 ; Luc, X, 27.
5.
I Cor. III, 1.
6.
I Cor. II, 14-16.
7.
Formule frappante de l'évolutionnisme de Grégoire.
8. L'éloge des mains se trouve dans Cicéron, De
Nat. Deor., 151.
L'ORGANISME
HUMAIN EST ADAPTÉ AUX NÉCESSITÉS DU LANGAGE
La
divine beauté, dont le Créateur nous a fait don en mettant en
son image la ressemblance des biens qu'il possède, apporte avec
elle les autres biens dont Dieu a libéralement doté notre
nature humaine. L'esprit et la réflexion, on ne peut les appeler
proprement des dons, mais plutôt une participation, car par
eux, c'est la splendeur même de sa nature que Dieu a déposée
en son image. Or l'esprit, qui est du domaine de l'intelligible
et de l'incorporel, ne pouvait communiquer et unir sa beauté à
d'autres êtres, s'il n'inventait quelque moyen de manifester au
dehors son mouvement. C'est ce qui rendit nécessaire la
création d'un organisme, afin que l'esprit, touchant à la
façon d'un plectre les parties aptes à la voix, traduise par l'impression
de sons variés le mouvement venu de l'intérieur. Un habile
musicien, qu'un accident a privé de sa voix, pour faire
connaître ce qu'il a dans l'esprit, se sert du chant de voix
étrangères et livre son art au public grâce à la flûte ou à
la lyre. Ainsi l'esprit humain : il découvre des pensées de
toutes sortes, mais il ne peut montrer son mouvement intérieur
à l'âme qui entend par les sens du corps ; aussi comme un
habile accordeur, il touche ces organes animés, pour manifester
ses pensées secrètes par le bruit qu'il fait dans les sens.
Quant
à la musique qui se fait entendre dans l'organisme humain, elle
est comme un mélange de flûte et de lyre qui s'unissent l'une
à l'autre en une même harmonie. Le souffle, venant des
réservoirs qui le contiennent, est poussé vers le haut à
travers la trachée. Lorsque celui qui veut parler tend cet
organe en vue de produire un son, le souffle se heurte aux
commissures intérieures qui entourent ce conduit pareil à une
flûte. Il imite d'une certaine façon le son de celle-ci par les
vibrations produites autour des saillies membraneuses. Puis le
son venu d'en bas est reçu dans la cavité pharyngienne, d'où
il se divise dans le double conduit des narines et dans les
cartilages de l'ethmoïde pareils à des stries d'écaille, ce
qui donne à la voix plus de clarté. La joue, la langue, la
structure des parties entourant le pharynx qui donne à la
mâchoire inférieure une forme creuse terminée en pointe, toute
cette organisation correspond de bien des manières au
mouvement des cordes du plectre, car elle permet de tendre
rapidement l'ensemble au moment voulu. Les lèvres, quand elles
se relâchent et se resserrent, ont le même effet que les doigts
de ceux qui règlent l'air de la flûte et l'harmonie du chant [1].
1.
Grégoire donne la même description plus brièvement dans un
autre passage : « Ne vois-tu pas que la gorge est une flûte, le
palais un résonateur, la langue, les joues et la bouche comme
les cordes et l'archet ... » (XLIV, 414 A). La source ici est
encore évidemment Posidonius, si l'on compare Cicéron, De
Nat. Deor., 149 : « II y a premièrement depuis les poumons
jusqu'au fond de la gorge une artère par où sort la voix.
Ensuite dans la bouche se trouve la langue suivie par les dents.
En poussant la voix contre la langue et les autres parties de la
bouche, la langue produit des sons distincts. Aussi les
stoïciens comparent la langue à l'archet, les dents aux cordes
et les narines au corps des instruments. » Grégoire continue en
disant que le « microcosme, c'est-à-dire la nature humaine,
manifeste ainsi la même musique que l'univers et qu'ainsi la
partie correspond au tout « (XLIV, 414 A). Sur ce problème de
la correspondance de la lyre humaine et de la lyre cosmique, où
convergent les thèmes pythagoriciens (de la musique) et
stoïciens (de la sympathie cosmique), voir Boyancé, Études
sur le songe de Scipion, Bordeaux, 1936, p. 99.
ACTIVITÉ
DE L'ESPRIT A TRAVERS LES SENS
Ainsi
c'est grâce à cette organisation que l'esprit, comme un
musicien, produit en nous le langage et que nous devenons
capables de parler. Ce privilège, jamais sans doute nous ne l'aurions,
si nos lèvres devaient assurer, pour les besoins du corps, la
charge pesante et pénible de la nourriture. Mais les mains ont
pris sur elles cette charge et ont libéré la bouche pour le
service de la parole.
Dans
cet organisme il y a une double activité, l'une pour l'émission
du son, l'autre pour l'impression des objets venus de l'extérieur.
Entre les deux il n'y a pas mélange, mais chacune demeure dans
la fonction que lui a assignée la nature, sans venir troubler
la voisine : ainsi l'oreille n'a pas à parler ni la voix à
entendre. Mais celle-ci est toujours prête à émettre la parole
et l'oreille toujours prête à la recevoir ; cependant elle ne
se remplit pas, comme dit Salomon [1] :
chose, selon moi, la plus extraordinaire de toutes celles qui se
passent en nous ! Car quelles sont les dimensions de l'intérieur
de l'oreille, où s'écoule tout ce qui entre en nous par son
moyen ? Où sont les secrétaires pour transcrire les paroles qui
y pénètrent ? Où sont reçus les objets qui sont déposés ?
Comment, dans la diversité des sons qui de partout s'y
précipitent les uns sur les autres, l'esprit n'est-il pas
confondu et égaré pour discerner la place respective de chacun
d'eux ?
Ce
qui se passe dans les yeux présente un caractère aussi étrange
: comme par les oreilles, l'esprit, par les yeux, saisit ce qui
est à l'extérieur du corps ; il tire à lui les images des
choses visibles et reproduit en lui-même les traits de ce qu'il
voit.
Imaginez
une grande ville recevant par plusieurs entrées tous ceux qui y
viennent en même temps : tous ne courent pas ensemble vers le
même quartier de la ville, mais les uns vont à l'agora, les
autres dans leurs demeures, d'autres aux assemblées, d'autres
vers les grandes rues, d'autres vers des ruelles, d'autres aux
théâtres, chacun enfin va suivant son idée [2].
Quelque chose de pareil se passe en cette cité de l'esprit,
bâtie en nous-mêmes : sur chacun des objets dont les
différentes entrées des sens l'ont rempli, l'esprit opère un
travail de vérification et de distinction pour les répartir
ensuite comme il convient aux endroits consacrés à la
connaissance. Pour reprendre l'exemple de la ville, des parents
et des amis peuvent s'y trouver sans être entrés par la même
porte ; mais, bien que l'un soit entré par hasard par l'une, l'autre
par une autre, lorsqu'ils sont dans l'enceinte de la ville, ils
se groupent à nouveau, étant d'une même famille. L'inverse
pourrait se produire : des étrangers, qui ne se connaissent pas,
entrent dans la ville par la même porte, mais cette rencontre à
l'entrée ne leur crée pas pour cela des liens de famille ; car
ils peuvent, une fois à l'intérieur, se séparer pour rejoindre
leurs parents. Quelque chose d'identique semble se passer sur le
carrefour de l'esprit. Souvent, à partir de différents sens,
une seule connaissance est formée en nous, le même objet étant
divisé en plusieurs parties selon les sens. Au contraire on peut,
à partir d'un seul sens, connaître bien des objets variés qui
naturellement n'ont entre eux rien de commun. Ainsi (éclairons
cela, comme il vaut mieux, par un exemple), lorsque, en ce qui
concerne les saveurs, on cherche à reconnaître ce qui est doux
à la sensation de ce qui a mauvais goût, c'est l'expérience
qui révèle l'amertume de la bile et la douceur du miel. Ici
nous avions affaire à des objets différents ; mais un même
objet peut produire une connaissance unique, bien qu'il s'introduise
dans la pensée à partir de sens nombreux, par exemple, par le
goût, l'odorat, l'ouïe et souvent par le toucher et la vue.
Ainsi quelqu'un voit du miel, l'entend nommer, le goûte, sent
son odeur par le nez le reconnaît au toucher : par chacun de ces
sens, il n'a connu qu'un même objet. Il y a aussi le cas où,
par un seul sens, nous apprenons à connaître une multitude d'objets
divers : ainsi, l'oreille reçoit toutes sortes de sons, les yeux
peuvent recevoir sans distinction les choses les plus
hétérogènes. En effet ils tombent aussi bien sur du blanc ou
du noir que sur toutes les couleurs les plus opposées. Il en est
de même pour le goût, l'odorat, le toucher et pour chaque sens
qui, percevant selon sa nature, communique à l'esprit la
connaissance d'objets de toutes sortes.
1.
Ecclé. I, 8.
2.
L'étude des organes des sens a son parallèle chez Cicéron. De
Nat., 140-145. La conception de l'âme comme une cité se
rattache à Platon, Rsp., 560 C, mais a été reprise par
Posidonius (Reinhardt, Kosmos und Sympathie, 287-289).
LA
NATURE HUMAINE EST UN MYSTÈRE
Quelle
est donc la nature de l'esprit, qui se divise dans les facultés
sensibles et qui tire de chacune d'elles, d'une manière conforme
à leur nature, la connaissance de l'univers ? Qu'il soit tout
autre que les sens, sans doute, personne d'avisé n'en doutera. S'il
avait même nature qu'eux en effet, il n'aurait de rapports qu'avec
une seule de leurs activités, parce qu'il est sans composition
et que ce qui est sans composition ne connaît pas la diversité.
Or, dans notre être composé, le toucher est une chose, l'odorat
une autre, et de même les autres sens n'ont entre eux ni
communauté ni mélange. Puisque l'esprit est présent également
à tous selon la nature de chacun, il faut bien supposer qu'il
est tout autre que la nature sensible, si l'on ne veut pas
introduire la diversité dans une nature spirituelle.
«
Qui a connu l'esprit du Seigneur ? » [1],
dit l'Apôtre. Pour ma part, je dis aussi : « Qui a connu son
propre esprit ? » Ceux qui s'estiment capables de « saisir »
la nature de Dieu, feraient bien de dire s'ils se sont regardés
eux-mêmes. Ont-ils connu la nature de leur propre esprit ?
— II a plusieurs parties et est composé. Mais comment une
substance spirituelle est-elle dans la composition ? Ou de quelle
façon se fait l'union d'objets hétérogènes ? — Vous
dites que l'esprit est simple et sans composition ! Comment alors
se dissémine-t-il dans la multiplicité des parties sensibles
? Comment dans l'unité la diversité ? Comment dans la
diversité l'unité ?
Pour
ma part, je trouve la solution de ces difficultés dans le
recours à cette parole de Dieu : « Faisons l'homme
à notre image et ressemblance ». L'image n'est vraiment image
que dans la mesure où elle possède tous les attributs de son
modèle ; dans la mesure où elle déchoit de la ressemblance
avec son prototype, par ce côté-là elle n'est plus image.
Comme l'une des propriétés de la nature divine est son
caractère insaisissable, en cela aussi l'image doit ressembler
à son modèle. Si la nature de l'image pouvait être « saisie
», tandis que le modèle est au-dessus de notre « prise »,
cette diversité d'attributions prouverait l'échec de l'image.
Mais puisque nous n'arrivons pas à connaître la nature de notre
esprit, qui est à l'image de son Créateur, c'est qu'il possède
en lui l'exacte ressemblance avec Celui qui le domine et qu'il
porte l'empreinte de la nature « insaisissable » par le
mystère qui est en lui [2].
1.
Rom. XI, 34.
2.
Nous avons dans ce chapitre un bon exemple de la manière dont
Grégoire utilise ses sources. Il accepte la description
posidonienne de l'activité des sens, mais il rejette le
matérialisme qui en est corrélatif et fait une digression sur
la spiritualité et l'incompréhensibilité de l'âme, qui est d'inspiration
platonicienne (Norden, Agnostos Theos, p. 24 ; cf. Philon,
De leg., I, 29). Le caractère polémique de ce
développement apparaît bien avec la phrase qui commence le
chapitre suivant et qui est une condamnation de toute
localisation matérielle de l'esprit : « Ce que nous avons dit
doit faire cesser les vaines conjectures (mataiologia) de ceux
qui enferment dans des organes corporels l'activité de l'esprit
» (156 C).
RECHERCHES
SUR LA LOCALISATION DE LA PARTIE SUPÉRIEURE DE L'ÂME.
PHYSIOLOGIE DU RIRE ET DES LARMES. CONSIDÉRATIONS TIRÉES DE LA
« PHYSIQUE » SUR LES RAPPORTS DE LA MATIÈRE, DE LA NATURE ET
DE L'ESPRIT
Diverses
opinions sur la localisation : tête, cœur
Ce
que nous avons dit doit faire cesser les vaines conjectures de
ceux qui enferment dans des parties du corps l'activité de l'esprit
: les uns veulent placer dans le cœur la partie supérieure
de l'âme, d'autres affirment que l'esprit habite dans le cerveau [1].
Tous fondent de telles inventions sur des vraisemblances de
surface. Celui qui attribue le premier rôle au cœur donne
la place de celui-ci comme preuve de son opinion : cette position
centrale lui semble faite pour permettre au mouvement de la
volonté de se répartir facilement du milieu vers l'ensemble du
corps et ainsi de passer à l'acte. On donne encore comme preuve
de la même opinion le certain retentissement que paraissent
avoir en cette partie-là nos dispositions de chagrin et de
colère. Ceux qui consacrent le cerveau à la raison disent que
la tête a été édifiée par la nature comme une citadelle sur
tout le corps : l'esprit y habite comme un roi défendu tout
autour par les organes des sens qui sont ses messagers et ses
écuyers. Ils donnent encore comme indices d'une telle
supposition le déséquilibre mental de ceux dont les méninges
sont en mauvais état et la perte du sens de la mesure chez ceux
dont la tête est alourdie par le vin. L'un et l'autre groupe de
ceux qui tiennent ces opinions ajoutent encore quelques autres
raisons tirées des sciences pour établir leurs hypothèses sur
la partie supérieure de l'âme. L'un dit que le mouvement de la
pensée est du même genre que celui du feu, puisque l'un et l'autre
sont sans arrêt. Or en sait que la chaleur a sa source dans le cœur.
Aussi ces auteurs, comme ils tiennent que le mouvement de l'esprit
se confond avec la mobilité de la chaleur, concluent que le cœur
qui renferme la chaleur est le réceptacle de la nature
spirituelle [2].
L'autre groupe part du fait que les méninges (c'est le nom de la
membrane qui entoure le cerveau) sont comme le fondement et la
racine de tous les organes des sens ; de là ils donnent à
penser que l'activité de l'esprit ne peut avoir de siège
ailleurs que dans cette partie où s'ajuste l'oreille et où les
sons qui y tombent viennent frapper. De même c'est par son union
à cette membrane dans la cavité des yeux que, grâce aux images
qui tombent sur les pupilles, la vue exprime les choses à l'intérieur
de l'esprit. De même c'est dans le cerveau que, par l'odorat qui
les attire, se fait le discernement des différentes odeurs. La
sensation du goût est soumise, elle aussi, au discernement de
cette méninge : celle-ci, communiquant la sensibilité aux
développements nerveux qui l'avoisinent, les répand dans les
muscles de cette région, à travers les vertèbres du cou jusqu'au
conduit de l'ethmoïde [3].
Réfutation
: pas de liaison nécessaire
Pour
ma part, je reconnais sans peine que la prépondérance des
affections physiques trouble souvent l'intelligence et que les
dispositions du corps émoussent l'activité naturelle de la
raison. J'admets aussi que le cœur est la source du feu qui
est dans le corps et que les fortes émotions ont leur
retentissement sur lui. En outre, quand les savants en ces
matières me disent que cette méninge est placée près des
organes des sens, qu'elle enferme le cerveau de ses plis et qu'elle
est comme « arrosée » des vapeurs venues des sens, ils l'ont
constaté par les anatomies qu'ils ont faites. Je ne rejette pas
ce qu'ils disent. Mais je ne puis y voir la preuve de ce que la
nature incorporelle soit circonscrite en des délimitations
spatiales. En effet, nous le savons, le délire ne vient pas de
la seule ivresse ; la maladie des membranes qui entourent les
côtes s'accompagne également, au dire des médecins, d'un
affaiblissement de la pensée : ils appellent ce mal « phrenitis
» (folie), du mot « phrenes » qui est le nom donné
à ces membranes. Par ailleurs, dans l'état consécutif au
chagrin et qui agit sur le cœur, les choses ne se passent
pas comme l'on dit : ce n'est pas le cœur, mais l'entrée de
l'estomac qui est ainsi éprouvée ; seulement, par ignorance, on
attribue ce mal au cœur. Voici ce que disent ceux qui ont
examiné avec soin ces phénomènes : quand nous sommes dans le
chagrin, les conduits se contractent et s'obstruent naturellement
dans tout le corps et tout l'air qui ne peut sortir est repoussé
vers les profondeurs. Alors les viscères, qui ont besoin de
respirer, se trouvant comprimés de tous côtés, l'attraction de
l'air se fait plus forte et la nature, pour remédier à cet
affaissement, cherche à élargir ce qui s'est rétréci. Cette
difficulté de respirer, nous en faisons le signe du chagrin et
nous l'appelons gémissement et soupir. L'apparente compression
des alentours du cœur est une mauvaise disposition, non du
cœur, mais de l'entrée de l'estomac, qui a la même origine
que la contraction des conduits : le réceptacle de la bile, par
suite de son rétrécissement, verse son liquide âcre et mordant
sur l'entrée de l'estomac. La preuve en est que la peau de ceux
qui sont ainsi chagrinés devient jaune et « hépatique », sous
l'action de la bile qui, trop resserrée, se déverse dans les
veines.
Le
rire
Ce
qui se passe dans la joie et le rire confirme encore davantage ce
que nous disons. Les conduits du corps sont relâchés et
dilatés par le plaisir, chez ceux par exemple qu'une bonne
nouvelle épanouit. Dans le cas du chagrin, par suite de la
fermeture dans les conduits de ces passages minces et
imperceptibles ouverts à la respiration et, par suite, de la
compression de l'intérieur des viscères, il se produit un
refoulement vers la tête et les méninges de la vapeur humide :
celle-ci reçue en abondance dans les cavités du cerveau, par l'intermédiaire
des conduits qui sont à sa base, est repoussée vers les yeux :
d'où la contraction des sourcils fait sortir goutte à goutte l'humidité
(ces gouttes que nous appelons larmes). D'une façon identique,
vous pouvez penser que la disposition contraire élargit les
conduits plus que de coutume, que l'air est attiré par eux vers
les profondeurs et, de là, à nouveau rejeté naturellement par
la bouche avec le concours des viscères et surtout, dit-on, du
foie, qui le chassent dans un mouvement tumultueux et
bouillonnant. Aussi la nature, pour faciliter la sortie commode
de cet air, élargit la bouche et écarte de chaque côté les
joues pour permettre la respiration. Le nom donné à ce
phénomène est le rire.
Conclusion
sur ces hypothèses
En
conclusion, il n'y a là aucune raison de localiser dans le foie
la partie supérieure de l'âme pas plus que le bouillonnement du
sang autour du cœur dans les moments de colère n'en est une
de placer en celui-ci le siège de l'esprit. Il faut chercher la
cause de ces faits dans la constitution même des corps Au
contraire il faut estimer que l'esprit, selon un mode d'union
indicible, s'attache également à chacune des parties
corporelles. Si certains nous opposent l'Écriture, d'après
laquelle cette partie supérieure de l'âme serait dans le cœur,
il n'y a qu'à vérifier leur dire, avant de le recevoir. Celui
en effet qui a fait mention du cœur parle aussi des reins :
« Dieu, dit-il, examine les cœurs et les reins » [4],
en sorte qu'il faudrait enfermer la pensée dans ces deux organes
ou dans aucun. Donc, lorsque l'on me dit que l'activité de l'esprit
est émoussée ou même disparaît totalement dans telles ou
telles dispositions du corps, je ne vois pas là une preuve
suffisante pour circonscrire la puissance de l'esprit en un
certain lieu : en ce cas, des tumeurs formées en ces régions
diminueraient la place réservée à l'esprit. C'est seulement
lorsqu'il s'agit des corps qu'on ne peut trouver où les mettre,
si le récipient a été précédemment rempli. La nature
spirituelle ne cherche pas à remplir le vide laissé par les
corps ; elle n'est pas non plus chassée d'un endroit, quand la
chair y est trop abondante.
La
pensée de Grégoire : le corps « instrument »
En
réalité, on dirait tout le corps construit à la manière d'un
instrument de musique [5];
de même que souvent des chanteurs sont empêchés de montrer
leur talent par la mise hors d'usage de l'instrument dont ils se
servent, qui s'est gâté avec le temps, brisé dans une chute ou
que la rouille et la moisissure ont rendu inutilisable, si bien
qu'il ne répond plus, même si c'est un flûtiste de première
valeur qui le touche, de même aussi l'esprit, qui se communique
à tout son instrument et qui atteint chaque organe d'une façon
spirituelle, conformément à sa nature, n'exerce son activité
normale que là où tout est selon l'ordre de la nature ; mais
là où la faiblesse d'une partie s'oppose à son opération, il
reste sans résultat et sans efficacité. Il fait de même bon
ménage, en effet, avec tout ce qui respecte l'ordre de la nature,
mais il reste étranger à tout ce qui s'en écarte.
Matière
et esprit dans notre nature
Sur
ce point nous pouvons faire une remarque qui est plutôt,
semble-t-il, du domaine de la «
Physique » et qui est une manière de voir assez délicate à
saisir. La voici : la Divinité est le Bien Suprême, vers qui
tendent tous les êtres possédés du désir du Bien, C'est
pourquoi notre esprit, étant à l'image du Bien parfait, tandis
qu'il conserve, autant qu'il est en lui, la ressemblance avec son
modèle, se maintient lui-même dans le bien ; mais s'en écarte-t-il,
il est dépouillé de sa beauté première. Et comme nous disons
que l'esprit tire sa perfection de sa ressemblance avec la
beauté prototype de toutes les autres, comme un miroir recevant
une forme par l'impression de l'objet qui y paraît, par un
raisonnement semblable nous disons que la nature, administrée
par l'esprit, s'attache à lui et de cette beauté placée
près d'elle, reçoit elle-même son ornement, comme si elle
était miroir de miroir ; à son tour, elle gouverne et soutient
la partie matérielle de l'être existant à qui elle
appartient.
Tant
que cette dépendance est gardée entre les éléments, tous sont
unis, chacun à son degré, à la beauté en soi, car l'élément
supérieur transmet sa beauté à celui qui est placé sous lui.
Mais lorsque dans cette harmonie naturelle, il se produit une
rupture ou que, à l'inverse de l'ordre, le supérieur se met à
la remorque de l'inférieur, alors la matière, mise à part de
la nature, met à jour sa difformité (car d'elle-même elle n'a
ni forme ni constitution) ; puis sa difformité corrompt la
beauté de la nature, qui reçoit sa beauté de l'esprit. Et
ainsi c'est sur l'esprit même que, par l'intermédiaire de la
nature, passe la laideur de la matière, en sorte que l'on n'y
voit plus l'impression de l'image divine qui s'y modelait. En
effet l'esprit, comme un miroir qui ne présente à l'idée de
tout bien que sa face postérieure, repousse les manifestations
en lui de la splendeur du bien, tandis qu'il modèle en lui la
difformité de la matière. Ainsi naît le mal, par la mise à l'écart
progressive du bien. Toute bonté, quelle qu'elle soit, est de la
même famille que le premier bien, mais tout ce qui n'a avec le
bien ni attenance ni similitude n'a absolument aucune bonté. Si
donc, selon ce que nous venons de voir, le bien réel est un, l'esprit
reçoit sa beauté de la création à l'image du Bien, et la
nature, qui est par l'esprit, est comme un miroir de miroir [6].
D'où il suit que la partie matérielle de notre être reçoit
toute consistance et tout ordre de la nature qui la gouverne,
mais que sa séparation d'avec ce qui lui donne ordre et
cohésion et sa rupture d'avec la tendance naturelle qui l'unit
au bien amènent sa dissolution et son retour vers en bas. Cette
chute n'a d'autre cause que le retournement de la tendance
spontanée de la nature à la suite du désir qui ne tend pas
vers le Bien, mais vers ce qui a besoin d'un autre pour l'embellir.
En effet, de toute nécessité, la matière qui mendie sa propre
forme impose sa difformité et sa laideur à celui qui veut lui
ressembler.
Conclusion
Nous
avons été amenés à faire ces réflexions subsidiaires à
propos du but premier de ce chapitre. Nous nous demandions si la
puissance spirituelle a son siège dans une partie spéciale de
notre être ou si elle s'étend pareillement en toutes. Certains,
disions-nous, assignent à l'esprit une localisation et ils
fondent leur supposition sur ce fait que l'exercice de la pensée
est arrêté chez ceux dont les méninges sont malades. Notre
raisonnement a montré qu'en tout organe du composé humain, qui
a de soi une activité propre, la puissance de l'âme peut rester
sans effet, si l'organe en question ne se maintient pas dans l'ordre
naturel. Ces considérations nous ont amenés à introduire dans
la suite de l'exposé le principe énoncé ci-dessus, où nous
voyons que dans le composé humain, l'esprit est gouverné par
Dieu, et notre vie matérielle par l'esprit, lorsqu'elle garde
l'ordre de la nature. Mais se détourne-t-elle de cet ordre, elle
devient étrangère à l'influence de l'esprit. Là-dessus
revenons au point d'où nous étions partis, à savoir que sur
les parties de notre être qui ne se détournent pas de leur
constitution naturelle à la suite de quelque passion (pathos),
l'esprit exerce sa puissance propre ; il a de la force sur les
organes en bon état mais il est impuissant sur ceux qui ne
laissent pas place a son activité. D'autres arguments peuvent
encore servir à établir cette façon de penser ; si vous n'êtes
pas fatigué par ce que nous avons dit, autant que j'en suis
capable, je donnerai encore quelques explications sur ces
matières.
1.
Grégoire fait allusion aux controverses qui opposaient
stoïciens et platoniciens, les premiers (et en particulier
Posidonius) localisant le nous, identique au feu (pur),
dans le cœur, principe de la chaleur, les autres le situant
dans le cerveau. Nous retrouvons les mêmes allusions à ces
controverses chez Cicéron (Tusculanes, I, 19). Dans le
passage parallèle au nôtre, celui-ci se contente d'opter pour
une des deux théories. Il est notable que ce soit pour la
théorie platonicienne. Le fait que celle-ci se rencontre à cet
endroit chez Grégoire (qui l'écarte d'ailleurs, comme l'autre)
et chez Cicéron pose la question de savoir si l'ouvrage qui leur
sert de source commune ne comprenait pas des interprétations non-stoïciennes.
C'est la thèse de E. von Ivanka (Die Quelle von Ciceros, De
Natura deorum, p. 8 sqq.). Il est certain en particulier que
la source commune contenait l'image de l'esprit habitant la tête,
considérée comme citadelle du corps et utilisant les organes
des sens comme messagers, puisqu'on la retrouve en termes propres
chez Cicéron : « Sensus autem interpretes et nuntii rerum in
capite, tanquam in arce, mirifice collocati sunt » (140) et chez
Lactance qui dépend de lui : « Diuina mens, in summo capite
collocata, tanquam in arce, sublimis speculatur omnia » (34 A),
et surtout 65 A, où il s'agit à la fois de l'âme et des sens.
La source est Platon (Timée, 70).
2.
Le cœur, principe du feu qui anime le corps, est une idée
posidonienne (Reinhardt, Kosmos und Sympathie, 331).
3.
A qui est empruntée la théorie qui fait du cerveau le siège de
l'âme ? Nous savons que cette théorie, d'origine platonicienne,
a été reprise par Galien. Or l'exposé de Grégoire contient
sur un point une doctrine qui ne peut être que de Galien, c'est
celle qui fait du cerveau le siège de l'odorat (Galien, De l'organe
de l'odorat, 4). Nous verrons tout à l'heure que Galien a
été utilisé par Grégoire pour son livre. C'est donc lui dont
il expose ici la théorie et qui est désigné par le Oi
epistèmones tès iatrikès de 157 D.
4.
Ps, VII, 10.
5.
Dans tout ce passage, Grégoire utilise les exemples de
parallélisme psycho-physiologique que lui offrent ses sources,
mais il en discute la signification et leur donne une
interprétation spiritualiste. Il y aurait un intéressant
parallèle à établir entre les analyses de Grégoire sur la
localisation de l'esprit et sur l'union de l'âme et du corps, et
celles de Bergson sur le même sujet dans l'Essai sur les
données immédiates et Matière et Mémoire. Les
principes fondamentaux y apparaîtraient identiques. L'âme est
dépendante du corps dans son activité, comme le musicien l'est
de son instrument. Elle n'en reste pas moins indépendante dans
son être même.
6.
L'expression « miroir de miroir » eikôn eikonos, qui
vient de Philon, désigne tantôt le rapport de l'homme au Verbe,
lui-même image du Père, tantôt, comme ici, celui de la
matière à l'esprit, lui-même image de Dieu.
LE
SOMMEIL. LE BAILLEMENT. LES SONGES.
RECHERCHES SUR LEURS CAUSES
La
loi de changement.
Cette
vie matérielle et fluente des corps, toujours soumise au
changement, ne trouve de possibilité d'exister que dans la
perpétuité de son mouvement. Comme un fleuve emporté par son
courant [1] a le lit où il coule, toujours plein, bien que la même eau ne
soit jamais au même endroit, mais qu'une partie soit déjà en
aval, quand l'autre est encore en amont, ainsi notre vie
matérielle ici-bas s'écoule dans le mouvement et, par la
succession continue des contraires, est prise dans un changement
qui ne peut s'arrêter. Au lieu d'avoir la possibilité de rester
toujours au même endroit, elle est douée d'un mouvement où
elle ne cesse de changer parmi des qualités semblables ; et si
elle s'arrêtait jamais dans son mouvement, elle cesserait d'exister.
Ainsi le vide succède au plein et de nouveau le plein vient
prendre la place du vide.
Les
deux états : sommeil et état de veille.
Le
sommeil relâche la tension de l'état de veille ; ensuite l'état
de veille tend ce qui s'est relâché. Aucun de ces deux états
ne dure, mais l'un à tour de rôle prend la place de l'autre. La
nature se renouvelle ainsi par ces échanges, de telle sorte que,
tenant ces deux états à la fois, elle passe sans discontinuer
de l'un à l'autre. Une tension continue des activités du vivant
produit une brisure et une déchirure de ces parties tendues au
delà de la normale ; au contraire, un relâchement constant du
corps cause la chute et la dissolution de l'être. Le passage
régulier, au moment voulu, de l'un à l'autre état est une
force pour le maintien de la nature qui, grâce à cette
succession perpétuelle des deux états, dans l'un se repose de l'autre
[2].
Le
sommeil
Ainsi
la nature, prenant le corps tendu par l'état de veille, assure,
par le sommeil, le relâchement de sa tension selon les besoins ;
elle fait se reposer les facultés sensorielles de leur activité,
comme si elle laissait se détendre des chevaux après des
combats de char. Ce relâchement opportun est nécessaire à la
conservation du corps ; grâce à lui, la nourriture peut se
répandre sans obstacle à travers tout le corps par les conduits
intérieurs, aucune tension n'empêchant ce passage. Quand le
soleil brille de rayons plus chauds, des vapeurs nébuleuses
sortent du fond d'un sol humide ; un phénomène semblable a lieu
dans la terre que nous sommes, lorsque la chaleur naturelle
échauffe la nourriture qui est à l'intérieur. Les vapeurs,
tendant, comme l'air, à s'élever et montant toujours plus haut,
se trouvent dans la région de la tête, comme une fumée qui
passe par les jointures d'une muraille ; de là elles sont
emportées par évaporation vers les conduits des sens. Alors
cédant peu à peu la place à ces vapeurs, la sensation est
rendue nécessairement impossible. Les yeux se recouvrent des
paupières, comme si une machine de plomb, c'est-à-dire le poids
de ces vapeurs, faisait abaisser les paupières sur les yeux. L'ouïe
alourdie par ces mêmes vapeurs, comme si on avait mis une porte
devant les organes de l'audition, n'exerce plus son activité
normale. Tel est l'état du sommeil [3]:
la sensation n'agit plus dans le corps ; elle est privée de son
mouvement naturel, pour permettre la distribution de la
nourriture qui s'introduit ainsi par chacun de ces conduits avec
les vapeurs.
Le
baîllement
Pour
cette même raison, si les exhalaisons venues de l'intérieur,
rétrécissent les endroits où se trouvent les sens et si par
ailleurs quelque nécessité interdit le sommeil, le système
nerveux, rempli de ces vapeurs, se tend naturellement lui-même
et cet allongement amincit la région chargée des vapeurs. Il se
produit quelque chose d'identique à ce qui a lieu quand on tord
avec force des vêtements pour en faire sortir l'eau. La région
du pharynx est arrondie et le système nerveux y est très
développé. Lorsqu'il faut en chasser les vapeurs qui s'y sont
accumulées (comme on ne peut étirer un objet rond qu'en l'étendant
suivant une forme circulaire), cette forme arrondie fait que le
souffle est reçu dans le bâillement : la luette fait s'abaisser
la mâchoire inférieure et, tandis que l'intérieur de la
cavité ainsi formée se détend en forme de cercle, cette sorte
de suie lourde répandue en ces organes est exhalée avec le
souffle. Souvent, après le sommeil, la même chose se produit,
lorsqu'une de ces vapeurs a été laissée en ces lieux sans
être chassée par le souffle.
Les
rêves
Ces
exemples montrent clairement le lien de l'esprit humain avec la
nature : lorsque celle-ci est intacte et en éveil, lui aussi a
de l'activité et du mouvement, mais si elle est relâchée par
le sommeil, il demeure inerte, à moins qu'on ne prenne pour une
activité de l'esprit les imaginations des songes qui nous
viennent pendant le sommeil. Pour moi, je prétends qu'il ne faut
rapporter à l'esprit que la pensée dans son activité
consciente et entière ; les bagatelles qui s'offrent à l'imagination
pendant le sommeil, je les crois façonnées au hasard par la
partie irrationnelle de l'âme comme des images de l'action de l'esprit.
Quand l'âme est déliée par le sommeil de son union avec les
sens, elle se trouve nécessairement aussi hors de l'activité
spirituelle. Car c'est par les sens que se fait l'union de l'esprit
avec l'homme ; s'ils cessent d'agir, l'esprit reste lui aussi
inactif. Nous en avons pour preuve ce fait que dans les
événements étranges ou impossibles, il nous semble souvent que
nous rêvons ; ce qui ne serait pas, si alors l'âme était
gouvernée par la raison et la pensée. Il me semble donc que
durant le sommeil, l'âme est en repos dans ses parties les plus
hautes (je veux parler de ses activités spirituelles et
sensibles) ; seule la partie nutritive reste en activité. En
elle demeurent quelques images des événements de l'état de
veille et quelques retentissements de l'activité des sens ou de
l'esprit qu'y a imprimés cette partie de l'âme qu'est la
mémoire. Ceux-ci sont reproduits comme ils se présentent, car
certains souvenirs demeurent attachés à cette partie de l'âme.
Dans ces rêves, l'homme voit par l'imagination : dans l'ensemble
de ce qui lui apparaît, il n'y a aucun enchaînement logique,
mais il s'égare en des tromperies embrouillées et sans suite.
Explication
des rêves
Dans
l'activité du corps, bien que chaque partie ait une fonction
propre liée à la puissance qui est en elle, il n'y en a pas
moins corrélation entre la partie en repos et celle qui est
soumise au mouvement ; de la même façon dans l'âme, même si
une de ses parties est en repos et l'autre en mouvement, l'ensemble
reste en liaison avec ses parties. Car on ne peut admettre que
l'unité naturelle de l'âme soit entièrement dissoute par la
prédominance de l'activité d'une des puissances sur une partie.
Mais de même que chez ceux qui sont éveillés et en exercice, l'esprit
domine et le sens sert, alors que cependant la partie nutritive
du corps ne fait pas défaut au reste (l'esprit fournit la
nourriture nécessaire, le sens la reçoit et la force nutritive
du corps l'assimile) ; de la même façon durant le sommeil l'ordre
de commandement de ces puissances est en nous comme inversé :
alors que commande la partie irrationnelle, l'activité des
autres cesse, mais ne s'éteint pas tout à fait. A ce moment la
partie nutritive est occupée, grâce au sommeil, à la digestion,
et elle assure le soin de toute la nature ; mais alors la force
de la sensation n'est pas tout à fait détendue (ce que la
nature a une fois uni ne peut être ensuite complètement
séparé), sans que son activité puisse pourtant s'exercer au
grand jour, à cause de l'inactivité des sens pendant le sommeil.
II faut en dire autant de l'esprit : comme il est uni à la
partie sensitive de l'âme, il serait logique d'affirmer que les
mouvements de celle-ci déterminent les mouvements de l'esprit et
que son repos amène le repos de l'esprit. C'est ainsi que
normalement il arrive pour un feu. Lorsque de tous côtés on l'a
recouvert de pailles mais qu'aucun souffle ne vient agiter la
flamme, celle-ci ne se répand pas sur les matières
environnantes. Cependant le feu n'est pas tout à fait éteint ;
mais, au lieu d'une flamme, la paille ne donne qu'une vapeur. Le
vent vient-il à s'en emparer, la paille change la fumée en
flamme. De la même façon l'esprit, recouvert pendant le sommeil
par suite de l'inaction des sens, n'a pas la force de faire
briller en eux sa lumière ; mais il n'est pas tout à fait
éteint. Son mouvement est celui de la fumée : il a bien quelque
activité, mais elle est sans force. Un musicien, qui frappe le
plectre sur les cordes relâchées de sa lyre, ne fait pas
entendre de chant régulier, car une corde, si elle n'est pas
tendue, ne résonne pas. Alors sa main a beau être
fidèle à son art et poser le plectre à l'endroit voulu, aucun
son n'en sort, mais un bruit sourd qui n'a ni sens ni ordre et
qui vient du mouvement des cordes. Ainsi l'ensemble des organes
des sens est relâché par le sommeil et, ou bien l'artiste se
repose tout à fait, quand une trop grande fatigue ou quelque
lourdeur ont entièrement détendu l'instrument, ou bien son
activité reste sans vigueur et indistincte, quand l'organe des
sens est incapable de recevoir exactement son impression. La
mémoire alors est confuse et notre connaissance de l'avenir
sommeille sous des voiles incertains ; l'imagination nous
présente l'image d'objets dont nous nous occupions éveillés et
il arrive souvent que nous y trouvions l'indication d'événements
à venir. Car alors la mémoire, par la subtilité de la nature,
dépasse la lourdeur corporelle et peut apercevoir quelque objet
existant. Sans doute n'a-t-elle pas le pouvoir de faire
comprendre nettement ce qu'elle dit et d'annoncer clairement
l'avenir, mais la manière dont elle le montre reste incertaine
et amphibologique, à quoi les interprètes des songes donnent
le nom d'énigmes. Ainsi l'échanson broie des grappes de raisin
dans la coupe du pharaon ; ainsi le panetier se voit en songe en
train de porter des corbeilles [4]:
chacun pendant ses songes se croit dans ses occupations de l'état
de veille. L'impression, dans la partie de l'âme qui regarde l'avenir,
des objets qui étaient l'occupation ordinaire de ces hommes, a
fait qu'occasionnellement leur a été prédit quelque
événement à venir, grâce à cette prévision de l'esprit.
Prédiction
par les songes
Les
prédictions que Daniel, Joseph et leurs semblables firent par
une puissance divine et sans aucun trouble causé par les sens, n'ont
rien à voir avec le cas que nous envisageons. Personne ne
saurait attribuer ces effets à la puissance des songes : ce
serait logiquement admettre que ces manifestations de Dieu qui se
font dans l'état de veille ne sont pas une vue directe, mais la
suite de l'activité normale de la nature. Or, de même que tous
les hommes sont conduits par leur propre esprit et qu'un petit
nombre seulement est jugé digne de la fréquentation directe de
Dieu, de même tous ont également reçu de la nature la même
puissance d'imagination durant le sommeil, tandis que quelques-uns
seulement, et non tous, peuvent recevoir par les rêves une
manifestation divine. Chez tous les autres, même si les songes
permettent quelque prévision, elle se fait de la façon que j'ai
dite [5].
Si
Dieu mit sur la voie de la connaissance de l'avenir le tyran d'Égypte
ou, celui d'Assyrie, c'est qu'il se proposait par là un but
spécial : il voulait manifester au jour la sagesse des saints
restée cachée, afin de la faire servir au bien des hommes.
Comment Daniel eût-il été connu pour ce qu'il était, si les
enchanteurs et les mages n'étaient restés impuissants à
découvrir les songes ? Comment le peuple d'Égypte eût-il été
sauvé, si Joseph était demeuré en prison et si son explication
du songe ne l'avait mis en évidence ? Aussi ces événements
sont différents des premiers et il ne faut pas les juger d'après
les imaginations communes. En général tous peuvent avoir des
songes et ceux-ci naissent dans l'imagination de façons très
diverses. Ou bien en effet, comme j'ai dit, demeurent dans la
mémoire les retentissements des actions du jour ; ou souvent
aussi, les songes se forment selon les dispositions du corps.
Ainsi celui qui a soif se croit à une source ; celui qui a faim
dans des banquets ; le jeune homme, gonflé par la jeunesse, se
construit des chimères conformes à sa passion.
Un
souvenir de Grégoire
J'ai
découvert une autre cause de ce qui se passe pendant le sommeil,
en soignant un malade de mes familiers qui était pris de « phrenitis
». Il était alourdi par plus de nourriture que n'en
supportaient ses forces et il criait, blâmant les assistants d'avoir
rempli ses intestins de fumier. Le corps tout dégoûtant de
sueur, il accusait ceux qui étaient là d'avoir de l'eau prête
pour l'arroser sur son lit. Il ne cessait de crier, jusqu'à ce
que l'événement eût indiqué la cause de tels reproches. Sans
arrêt, en effet, une sueur abondante coulait sur son corps et l'état
de son ventre indiquait bien la lourdeur de ses intestins. Ici,
à la suite de l'émoussement de la sobriété par la maladie, la
nature a souffert du mal même du corps, mais alors qu'elle n'était
pas sans ressentir son mal, le déséquilibre produit par la
maladie lui ôtait la force de manifester clairement la cause de
son affliction. Or supposons que ce soit le sommeil naturel et
non le manque de force qui ait assoupi la partie intelligente de
l'âme, le même fait se serait produit en rêve pour notre
malade : l'eau y aurait traduit l'écoulement de la sueur et la
lourdeur des intestins le poids des aliments. Beaucoup de ceux
qui connaissent la médecine expriment de même l'opinion que,
chez les malades, les visions de leurs rêves sont en rapport
avec leurs maladies : il y a les rêves des malades de l'estomac,
ceux des malades des méninges, ceux des fiévreux, ceux des
bilieux ; ceux qui sont malades de la pituite en ont d'autres et
les songes de ceux qui sont atteints de congestion sont
différents des songes de ceux qui se dessèchent.
Ces
exemples font voir que dans la partie de l'âme occupée à la
nourriture et à l'accroissement, l'union de l'âme et du corps
maintient des germes d'activité spirituelle, plus ou moins
conformes à notre état physique, et met en harmonie les
imaginations de l'esprit avec la disposition dominante du corps.
Chez
beaucoup aussi, la nature des rêves dépend du genre de leurs mœurs.
Un homme courageux n'a pas les mêmes rêves qu'un lâche, l'intempérant
que le sage ; l'homme généreux voit une chose en songe, l'avare
en voit une autre : ce n'est pas l'esprit, mais la disposition de
l'âme irrationnelle qui forme de pareilles visions et qui
façonne ainsi les images des objets auxquelles l'âme est
habituée en raison de ses soucis de l'état de veille.
1.
L'image est héraclitéenne, mais l'idée du changement
perpétuel comme loi de la créature et ce qui la distingue
foncièrement de Dieu, est fondamentale chez Grégoire. Voir le
début de la Vie de Moïse, 328 A, et plus bas 184 D.
2.
Cette opposition de stasis et de anesis nous remet à nouveau
dans un contexte posidonien, après la digression du chapitre
précédent. Voir. aussi XLIV, 414 B, et von Ivanka, Die
Quelle ..., p. 10. Mais à partir d'ici nous ne trouvons plus
de parallèle chez Cicéron, sauf en ce qui concerne la
divination (De Nat. Deor., 162 et 169-172).
3.
Nous avons ici une théorie du sommeil comprenant trois parties :
le sommeil lui-même, le rêve, la divination par le rêve,
conformément aux habitudes de l'antiquité depuis Aristote (voir
Chauvet, La philosophie des médecins grecs, p. 424). Mais
à qui Grégoire a-t-il emprunté cette théorie ? Reinhardt a
raison de dire qu'elle n'est pas posidonienne, mais elle ne
semble pas non plus venir d'Aristote, comme il l'affirme (Kosmos
und Sympathie, p. 192-208). D'ailleurs tout l'ouvrage de
Grégoire est étranger à Aristote. Je pense qu'en réalité
nous pourrions avoir ici la théorie du sommeil de Galien, qui,
nous allons le voir, est la source de Grégoire dans la seconde
partie de son livre comme Posidonius l'était jusqu'ici. Cette
théorie est en effet de tout point conforme aux idées de Galien
sur l'alimentation du cerveau par les vapeurs issues du foie et
qui sont cause du sommeil. Et c'est à Galien que renvoie le iatrikè
de 173 B qui annonce le iatrikôtera de 240 C.
4.
Gen. XL, 1 sq.
5.
La double interprétation des songes, physiologique ou
surnaturelle, est posidonienne. Mais la seconde se rattache chez
Posidonius à l'idée de la sumpatheia universelle et du
retentissement du macrocosme dans le microcosme qui donne un
fondement métaphysique à la divination par oniromancie, tandis
que chez Grégoire, elle suppose l'intervention d'un Dieu
personnel.
Nous voici loin de notre sujet. Nous voulions montrer que l'esprit n'est pas enchaîné à une partie du corps, mais qu'il s'attache également à l'ensemble et communique le mouvement conformément à la nature de la partie qui lui est soumise. Il y a des cas où c'est l'esprit qui suit comme un serviteur les inclinations de la nature. Souvent, en effet, la nature du corps prend le commandement, à la suite du chagrin qui est en nous ou du désir de ce qui nous charme : alors elle a l'initiative, excitant en nous l'appétit ou nous faisant chercher notre plaisir. Pendant ce temps, se soumettant à ces penchants, l'esprit s'unit au corps pour lui fournir les moyens qui sont en lui de satisfaire à ces besoins.
Ceci ne se passe pas chez tous, mais seulement dans les natures vulgaires, qui mettent leur raison au service des instincts de la nature et qui, par cette alliance de l'esprit, flattent comme des esclaves tout ce qui est agréable à leurs sens. Les parfaits ne se conduisent pas ainsi. Chez eux l'esprit y commande et choisit ce qui est utile par raison, non par entraînement : la nature suit à la trace les ordres de l'esprit.
Nous avons découvert en ce qui vit trois facultés distinctes : la première, « nutritive », n'a pas la sensation ; la seconde, nutritive et sensitive à la fois, n'a pas l'activité rationnelle ; enfin la dernière, rationnelle et parfaite, se répand à travers toutes les autres, en sorte qu'elle est présente en toutes et à l'esprit en sa partie supérieure. Cependant on ne doit pas en conclure que le composé humain soit formé d'un mélange de trois âmes que l'on pourrait considérer dans leurs délimitations propres et qui donnerait à penser que notre nature est un composé de plusieurs âmes. En réalité l'âme, dans sa vérité et sa perfection, est une par nature, étant à la fois spirituelle et sans matière et, par les sens, se trouvant mêlée à la nature matérielle. Toute partie matérielle soumise au changement et à l'altération, se développera si elle participe de la puissance de l'âme. Mais si elle s'éloigne de l'âme qui lui donne la vie, elle perd son mouvement. Aussi, comme il n'y a pas de sensation sans substance matérielle, en dehors de la puissance spirituelle, les sens à leur tour ne peuvent avoir d'activité.
Si quelques êtres de la création se nourrissent eux-mêmes, ou encore si d'autres sont administres par des facultés sensorielles, sans que les premiers aient la sensation ni les seconds la nature intellectuelle, et si à cause de cela on suppose l'existence de plusieurs âmes, on ne met pas entre les âmes la distinction qui convient. Toute qualification est attribuée proprement à l'être qui la réalise en sa perfection ; mais si on la donne à l'être qui ne la réalise pas selon tout lui-même, cette attribution est vaine. Par exemple, si quelqu'un montre du vrai pain, nous disons que cet homme applique proprement ce nom à l'objet en question. Si au contraire il montre à côté du pain naturel un pain qu'un artiste a ciselé dans une pierre, l'apparence est la même, la grandeur égale, la couleur semblable, la plupart des caractères paraissent identiques au modèle ; cependant il manque à cet objet de pouvoir être une nourriture. Aussi nous disons que c'est par abus, non proprement, que cette pierre est appelée « pain ». De la même manière, tous les êtres qui ne réalisent pas intégralement l'attribution qu'on leur donne portent ce nom par abus.
Ainsi donc comme l'âme a sa perfection dans ce qui est intelligent et doué de raison, tout ce qui ne réalise pas cette qualité peut recevoir par similitude le nom d'âme, mais ne l'est pas réellement : il ne s'agit alors que de quelque énergie vitale, mise par appellation en parallèle avec l'âme. Aussi Dieu qui fixe les lois de chaque être a également remis à l'homme pour ses besoins les animaux qui tiennent encore de près à cette vie « naturelle », pour qu'ils lui servent de nourriture comme les plantes : « Vous mangerez, dit-il, de toutes les viandes comme des herbes des champs. » L'animal, en effet, par son activité sensible, paraît peu élevé au-dessus des êtres qui se nourrissent et s'accroissent sans cette activité. Ceci peut servir d'enseignement aux amis de la chair pour leur persuader de ne pas conduire leurs pensées selon les apparences sensibles, mais de se consacrer aux biens supérieurs de l'âme, puisque c'est en eux que celle-ci réside en sa vérité, tandis que la sensation leur est commune avec les animaux.
Mais la suite des pensées nous a emportés à côté du sujet. Notre but n'était pas de montrer que l'activité de l'esprit est plus élevée en dignité, parmi les attributs de l'homme, que la partie matérielle de son être, mais que l'esprit ne s'attache pas à l'une des parties de notre être et qu'il est également en toutes et à travers toutes : ni il ne les contient de l'extérieur ni non plus il ne les domine de l'intérieur : de telles façons de parler s'appliquent proprement à des cubes ou à des objets semblables qui s'emboîtent les uns dans les autres. L'union de l'esprit et de l'ensemble corporel représente au contraire une liaison indicible et impensable : elle ne se fait pas dans le corps (comment l'incorporel serait-il au pouvoir du corps ?) ; elle ne se réalise pas non plus à l'extérieur (comment l'incorporel contiendrait-il en lui quoi que ce soit ?). Mais l'esprit, selon un mode hors de toute imagination et de toute pensée, s'approchant de notre nature de telle sorte qu'il se joint à elle, est à la fois en elle et autour d'elle, sans pourtant y avoir son siège ni l'enfermer en lui. On ne peut dire que ceci : la fidélité de la nature à marcher dans sa voie permet l'exercice de la pensée. Mais le moindre écart en elle en rend boiteux le mouvement.
CONSIDÉRATIONS
SUR LA PAROLE DIVINE :
« FAISONS L'HOMME A NOTRE IMAGE ET À NOTRE RESSEMBLANCE ».
RECHERCHES SUR LA SIGNIFICATION DE L' « IMAGE ».
CE QUI EST SOUMIS À LA PASSION ET À LA MORT PEUT-IL RESSEMBLER
À L'ÊTRE QUI EST DANS LA BÉATITUDE ET LA LIBERTÉ ?
COMMENT DANS L'IMAGE PEUT-IL Y AVOIR DISTINCTION EN MÂLE ET
FEMELLE, DISTINCTION QUI NE SE TROUVE PAS DANS LE MODÈLE ?
Deux
définitions de l'homme : 1° Celle de la philosophie
Revenons
à la parole de Dieu : « Faisons l'homme à notre image et
ressemblance » [1].
Certains « philosophes de l'extérieur » ont eu sur l'homme des
idées vraiment mesquines et indignes de sa noblesse. Ils ont
cru glorifier l'humanité en la comparant à ce monde-ci. Ils
appellent l'homme un « microcosme », composé des mêmes
éléments que l'univers [2].
Par ce nom pompeux, ils ont voulu faire l'éloge de notre nature,
mais ils n'ont pas vu que ce qui faisait pour eux la grandeur de
l'homme appartenait aussi bien aux cousins et aux souris. Ceux-ci
sont composés des quatre éléments, comme absolument tous les
êtres animés, à un degré plus ou moins grand, en sont formés,
car sans eux aucun être sensible ne peut subsister. Quelle
grandeur y a-t-il pour l'homme a être l'empreinte et la
ressemblance de l'univers ? Ce ciel qui tourne, cette terre qui
change, ces êtres qui y sont enfermés passent avec ce qui les
entoure.
2°
Celle de l'Église
Selon
l'Église, en quoi consiste la grandeur de l'homme? Non à porter
la ressemblance de l'univers créé, mais à être à l'image de
la nature de celui qui l'a fait. Quel est le sens de cette
attribution d'« image » ? Comment, dira-t-on, l'incorporel est-il
semblable au corps ? Comment ce qui est soumis au temps est-il
semblable à l'éternel ? Ce qui se modifie à ce qui ne change
pas ? À ce qui est libre et incorruptible ce qui est soumis aux
passions et à la mort ? À ce qui ne connaît pas le vice ce qui
en tout temps habite et grandit avec lui ? Il y a une grande
différence entre le modèle et celui qui est « à l'image ».
Or l'image ne mérite parfaitement son nom que si elle ressemble
au modèle. Si l'imitation n'est pas exacte, on a affaire à
quelque chose d'autre, mais non à une image. Comment donc l'homme,
cet être mortel, soumis aux passions et qui passe vite, est-il
image de la nature incorruptible, pure et éternelle ? Seul celui
qui est la vérité sait clairement ce qu'il en est. Pour nous,
selon notre capacité, par des conjectures et des suppositions,
nous suivrons la vérité à la trace. Voici donc sur ces points
ce que nous supposons :
Le
dilemme
D'un
côté, la parole divine ne ment pas, lorsqu'elle fait de l'homme
l'image de Dieu ; de l'autre, la pitoyable misère de notre
nature n'a pas de commune mesure avec la béatitude de la vie
impassible. Il faut choisir : quand nous mettons en comparaison
Dieu et notre nature, ou la divinité est soumise aux passions,
ou l'humanité est établie dans la liberté de l'esprit, si l'on
veut chez les deux à la fois parler de ressemblance. Mais si ni
la divinité ne connaît les passions ni notre nature ne les
exclut, avons-nous un moyen de vérifier l'exactitude de la
parole divine : « L'homme a été fait à l'image de Dieu » ?
Revenons à la divine Écriture elle-même pour voir si la suite
du récit ne donnera pas à nos recherches quelque fil conducteur.
Après la parole : « Faisons l'homme à notre image » et après
avoir indiqué la fin de cette création, elle poursuit : « Dieu
fit l'homme et Il le fit à son image. Il les fit mâle et
femelle...». Déjà précédemment, on a vu que cette parole a
été proférée à l'avance contre l'impiété des hérétiques,
afin de nous apprendre que, si Dieu le Fils unique fit l'homme «
à l'image de Dieu », il n'y a pas de différence à
mettre entre la divinité du Père et celle du Fils, puisque la
Sainte Écriture les appelle Dieu l'un et l'autre, celui qui a
fait l'homme et celui à l'image de qui il a été fait. Mais
laissons ce point pour revenir à notre sujet : Comment, si la
divinité est heureuse et l'humanité malheureuse, se peut-il que
l'Écriture dise celle-ci « à l'image » de celle-là [3]?
Double
création : l'image, le sexe.
Examinons
soigneusement les expressions. Nous découvrirons ceci : autre
chose est ce qui est à l'image, autre chose ce que nous voyons
maintenant dans le malheur. « Dieu fit l'homme », dit l'Écriture.
« II le fit à l'image de Dieu. » [4]La
création de celui qui est selon l'image a dès lors atteint sa
perfection. Puis l'Écriture reprend le récit de la création et
dit : « Dieu les fit mâle et femelle ». Tous savent, je pense,
que cet aspect est exclu du prototype : « Dans le Christ Jésus,
en effet, comme dit l'Apôtre, il n'y a ni mâle ni femelle. » [5]
Et pourtant l'Écriture affirme que l'homme a été divisé selon
le sexe. Donc double est en quelque sorte la création de notre
nature : celle qui nous rend semblable à la Divinité, celle qui
établit la division des sexes. C'est bien une pareille
interprétation que suggère l'ordre même du récit : l'Écriture
dit en premier lieu : « Dieu fit l'homme ; à l'image de Dieu,
Il le fit. » Dans la suite seulement, elle ajoute : « Il les
fit mâle et femelle », division étrangère aux attributs
divins [6].
L'homme,
milieu entre Dieu et le monde
L'Écriture
nous donne ici, je crois, un enseignement d'une grande
élévation. Voici quel il est : entre deux extrêmes opposés l'un
à l'autre, la nature humaine tient le milieu, entre la nature
divine et incorporelle et la vie de l'irrationnel et de la brute.
En effet, comme il est facile de le constater, le composé humain
participe de deux ordres : de la Divinité, il a la raison et l'intelligence
qui n'admettent pas en elles la division en mâle et femelle ;
de l'irrationnel, il tient sa constitution corporelle et la
division du sexe. Tout être qui participe de la vie humaine
possède l'un et l'autre caractère dans leur intégralité.
Priorité
de l'esprit sur le sexe
Mais
l'esprit tient le premier rang, comme nous l'apprenons par l'ordre
que suit le narrateur de la Genèse de l'homme. Ce n'est que
secondairement que vient pour celui-ci son union et sa parenté
avec l'irrationnel. II est dit d'abord en effet : « Dieu fit l'homme
à l'image de Dieu », montrant par ces mots que, comme dit l'Apôtre
[7],
dans un tel être, « il n'y a ni mâle ni femelle ».
Ensuite le récit ajoute les particularités de la nature humaine,
à savoir, « il les fit mâle et femelle ».
En
définitive, que tirer de ces paroles ? Que personne ne m'en
veuille, si je reprends le raisonnement d'un peu haut pour
résoudre ce problème.
Principe
de solution : Perfection divine dans l'image
Dieu
est par sa nature tout ce que notre pensée peut saisir de bon.
Bien plus il dépasse toutes les conceptions et toutes les
expériences que nous avons du bien et, s'il crée la vie humaine,
il n'a d'autre raison que sa bonté.
Ceci
posé, quand pour ce motif il s'élance à la création de notre
nature, il ne manifeste pas à demi sa bonté toute puissante,
donnant d'un côté de ses biens, pour se montrer jaloux par
ailleurs de la participation qu'il en fait. Mais la perfection de
sa bonté consiste à faire passer l'homme du non-être à l'être
et à ne le priver d'aucun bien.
La
parfaite Image : Vertu et Liberté.
La
recension de ces bienfaits un à un serait longue : aussi n'est-il
pas possible d'en parler en détail. L'Écriture, les résumant d'un
mot qui englobe tout, les a désignés de la sorte : « C'est à
l'image de Dieu que l'homme a été fait. » Ce qui équivaut à
dire : il a rendu la nature humaine participante de tout bien. En
effet, si la Divinité est la plénitude de tout bien et si l'homme
est à son image, est-ce que ce n'est pas dans cette plénitude
que l'image aura sa ressemblance avec l'archétype ? Donc, en
nous, sont toutes les sortes de bien, toute vertu, toute sagesse
et tout ce que l'on peut penser de mieux. Un de ces biens
consiste à être libre de tout déterminisme, à n'être soumis
à aucun pouvoir physique, mais à avoir, dans ses décisions,
une volonté indépendante. La vertu, en effet, est sans maître [8]
et
spontanée ; tout ce qui se fait par contrainte ou violence n'en
est pas.
L'image
et le modèle : 1° Création
L'image
porte en tout l'impression de la beauté prototype ; mais si elle
n'avait aucune différence avec elle, elle ne serait plus du tout
un objet à la ressemblance d'un autre, mais exactement semblable
au modèle dont rien absolument ne la séparerait. Quelle
différence y a-t-il donc entre la Divinité et celui qui est à
sa ressemblance ? Ceci exactement : l'une est sans création, l'autre
reçoit l'existence par une création [9].
2°
Inclination au changement
La
différence qui tient à cette particularité entraîne après
elle d'autres particularités. Universellement on admet le
caractère immuable et toujours identique à lui-même de la
nature incréée, tandis que la nature créée ne peut avoir de
consistance que dans le changement. Le passage même du non-être
à l'être est un mouvement et une modification pour celui que la
volonté divine fait passera l'existence. Lorsque l'Évangile [10]nous
présente les traits empreints sur le bronze comme l'image de
César, il nous fait entendre que si intérieurement il y a une
ressemblance entre la représentation et César, il y a de la
différence dans le sujet ; de la même manière, dans le
raisonnement qui nous occupe, si, au lieu de nous attacher aux
traits extérieurs, nous considérons la nature divine et la
nature humaine, dans le sujet de chacun nous découvrons la
différence qui est que l'un est incréé, l'autre créé. Alors
donc que l'un est identique et demeure toujours, l'autre, produit
par une création, a commencé à exister par un changement et se
trouve naturellement enclin à se modifier de la sorte [11].
La
prévision du choix humain
Par
suite celui qui connaît les êtres, comme dit la Prophétie,
avant leur apparition, comme il a tout suivi de près ou mieux,
comme il a vu à l'avance dans sa « puissance presciente » la
pente que prendra, en pleine possession de soi-même, le
mouvement de la liberté humaine, dans sa connaissance de l'avenir,
il établit dans son image la division en mâle et femelle,
division qui ne regarde plus vers le modèle divin, mais, comme
il a été dit, nous range dans la famille des êtres sans raison.
Application
au problème : qu'est l'image ?
La
cause de cette création, seule la sauraient ceux qui contemplent
la vérité ou sont les serviteurs de l'Écriture. Pour nous,
selon nos possibilités, figurant la vérité par des conjectures
ou des images qui la suggèrent, voici ce qui nous vient à l'esprit.
Nous le disons sans lui donner un caractère absolu, mais, sous
forme d'exercice, nous le proposons à la bienveillance de nos
lecteurs. Quelle est donc notre pensée sur le récit de la
Genèse [12]
?
Toute
l'humanité, non Adam
Quand
l'Écriture dit : « Dieu créa l'homme », par l'indétermination
de cette formule, elle désigne toute l'humanité. En effet, dans
cette création Adam n'est pas nommé, comme l'histoire le fait
dans la suite : le nom donné à l'homme créé n'est pas « un
tel » ou « un tel », mais celui de l'homme universel.
Donc, par la désignation universelle de la nature, nous sommes
amenés à supposer quelque chose comme ceci : par la prescience
et par la puissance divine, c'est toute l'humanité qui, dans
cette première institution, est embrassée [13].
Rien
d'indéterminé en Dieu...
En
effet, nécessairement, rien n'est indéterminé pour Dieu dans
les êtres qui tiennent de lui leur origine, mais chacun a sa
limite et sa mesure, circonscrites par la sagesse de son Auteur.
De même que tel homme en particulier est délimité par la
grandeur de son corps et que son existence est mesurée par la
grandeur répondant exactement à la surface de son corps, de
même, je pense, l'ensemble de l'humanité est tenue comme dans
un seul corps, grâce à la « puissance presciente » que
Dieu a sur toutes choses. C'est ce que veut dire l'Écriture,
lorsqu'elle dit que « Dieu créa l'homme et qu'il le fit à l'image
de Dieu ».
Tous
en participent.
Car
ce n'est pas dans une partie de la nature que se trouve l'image,
pas plus que la beauté ne réside dans une qualité
particulière d'un être, mais c'est sur toute la race que s'étend
également cette propriété de l'image. La preuve, c'est que l'esprit
habite semblablement chez tous et que tous peuvent exercer leur
pensée, leurs décisions ou ces autres activités par lesquelles
la nature divine est représentée chez celui qui est à son
image. Il n'y a pas de différence entre l'homme qui est apparu
lors du premier établissement du monde et celui qui naîtra lors
de l'achèvement du tout : tous portent également l'image divine
[14].
Image
unique
C'est
pourquoi un seul homme a servi à désigner l'ensemble parce que
pour la puissance de Dieu, il n'y a ni passé ni futur, mais ce
qui doit arriver comme ce qui est passé est pareillement soumis
à son activité qui embrasse le tout. Aussi toute la nature qui
s'étend du début jusqu'à la fin constitue une image unique de
celui qui est. La distinction de l'humanité en homme et femme,
à mon avis, a été, pour la cause que je vais dire, surajoutée
après coup au modelage primitif.
1.
Gen. I, 26.
2.
Grégoire a encore en vue ici les théories posidoniennes. Mais s'il
leur emprunte des expressions, il leur donne une interprétation
différente. Ici il fait allusion à la doctrine selon laquelle l'homme
est un microcosme, image du macrocosme, l'univers. Nous l'avons
vu utiliser cette théorie dans XLIV, 440 C. Mais ici il y oppose
la vue chrétienne qui fait de l'homme l'image non de l'Univers,
mais du Créateur de l'Univers, et par là même il oppose la
conception chrétienne de l'âme transcendante à l'univers («
Une seule pensée de l'homme vaut mieux que tout l'univers »,
écrit Jean de la Croix) à la conception stoïcienne qui absorbe
l'homme dans la nature divinisée.
3.
Voir Gr. Catéch., V, 8.
4.
Gen. I, 27.
5.
Gal. III, 28.
6.
Ici nous ne sommes plus dans un contexte posidonien, mais
philonien. L'interprétation des deux récits de la Genèse au
sens de deux créations successives, la première étant celle de
l'homme à l'image, la seconde celle de l'homme animal, vient de
Philon (De Op., 181). Elle signifie sans doute chez ce
dernier la supériorité de la connaissance intellectuelle sur la
connaissance par le moyen des sens. Quoi qu'il en soit, Grégoire
la charge d'un sens tout nouveau. Il s'agit de la préexistence
intentionnelle, dans la pensée divine, de l'humanité totale qui,
elle, n'existera qu'à la fin du temps. Historiquement, le
premier homme sera l'Adam terrestre. Ainsi se trouvent
rassemblées deux interprétations apparemment contradictoires :
celle de Paul qui (I Cor. XV, 45) affirme que l'homme psychique
est le premier Adam et l'homme spirituel le second Adam, et celle
de Philon qui affirme l'antériorité de l'homme à l'image sur l'homme
animal. La vision de Grégoire, tout en restant fidèle à la
conception historique qui est celle de Paul et d'Irénée, et en
éliminant le mythe d'un Adam céleste primitif, retient de la
pensée platonicienne et philonienne la préexistence dans la
pensée de Dieu d'un homme idéal à quoi toute la création est
ordonnée.
7.
Gal. III, 28.
8.
Platon, Rsp., 617 E.
9. Passage capital pour la philosophie de l'image :
entre l'homme et Dieu, il y a communauté de « nature », mais
cette nature, Dieu la possède par lui-même, tandis que l'homme
la reçoit de Dieu.
10. Marc, XII, 16
11. Le changement est ainsi le caractère même qui
distingue l'homme de Dieu. Cela explique pourquoi il subsiste
éternellement pour Grégoire.
12. Le caractère « hypothétique » de la pensée
est souligné ici par Grégoire. Il distingue ainsi très bien ce
qu'il professe comme dogme de l'Église et ce qu'il propose comme
pensée personnelle. Voir d'autres exemples de formules
semblables pour l'interprétation d'autres passages de l'Écriture,
Vie de Moïse, 381 A.
13. L'homme préexistant dans la pensée de Dieu n'est
pas un type idéal, mais la totalité concrète de l'humanité,
le corps mystique en son entier, que l'histoire ensuite amènera
progressivement à sa pleine stature.
14. L'image de Dieu est donc la collectivité
humaine dans son achèvement, le Christ total tel qu'il sera
réalisé à la fin des temps. Tel est le but poursuivi par Dieu
dès le premier instant de la création. Voir là-dessus
Balthasar, Présence et Pensée, Essai sur la philosophie
religieuse de Grégoire de Nysse, p. 52 ; H. de Lubac, Catholicisme,
p. 6 sqq.
LA
CRÉATION SELON LE SEXE : QUE RÉPONDRE A CEUX QUI SONT EN
DIFFICULTÉ DE SAVOIR COMMENT, SI LA PROCRÉATION EST UNE SUITE
DE LA FAUTE, LES ÂMES SERAIENT VENUES A L'EXISTENCE DANS LE CAS
OÙ LES PREMIERS HOMMES SE SERAIENT MAINTENUS HORS DU PÉCHÉ
Objection
: sans division sexuelle, l'humanité ne pouvait se développer
Avant
d'explorer l'objet de ce chapitre, peut-être vaut-il mieux
chercher la solution d'une difficulté de nos adversaires. Ils
disent qu'avant la faute, le récit ne parle ni d'enfantement, ni
des douleurs qui l'accompagnent, ni d'instinct de procréation.
Quand Dieu chasse Adam et Ève du paradis après leur faute et
que la femme est condamnée aux douleurs de l'enfantement, alors
seulement Adam vient connaître sa compagne en mariage et la
première procréation a lieu. Si donc dans le Paradis il n'y
avait ni mariage ni douleurs ni enfantement, il est, à leur avis,
nécessaire d'en conclure que la multiplication de la vie humaine
ne se serait pas faite, si le bienfait de l'immortalité ne nous
avait été enlevé pour nous faire mortels et si le mariage,
grâce aux naissances, n'avait préservé la nature, en amenant
à la vie de nouveaux êtres à la place des disparus. Si bien
que d'une certaine façon la faute qui s'introduit dans la vie
humaine eut son utilité : sans elle, la race humaine en serait
restée au couple primitif, puisque la crainte de la mort n'aurait
pas été là pour pousser la nature à se reproduire.
Résurrection
: retour au premier état
Sur
ces points, une fois de plus, la vérité, quelle qu'elle soit,
ne saurait apparaître dans son évidence qu'aux initiés, comme
Paul, des mystères indicibles du paradis. Pour nous, voici notre
avis : un jour où les Sadducéens faisaient objection à la
doctrine de la Résurrection et où, pour confirmer leur thèse,
ils mettaient en avant le cas de cette femme mariée
successivement à sept frères, en demandant à qui après la
Résurrection elle appartiendrait, le Seigneur, non seulement
pour instruire les Sadducéens, mais aussi pour faire connaître
aux âges à venir le mystère de la vie dans la Résurrection,
dit : « A la résurrection ni les hommes ni les femmes ne se
marieront ; car ils ne peuvent plus mourir : ils sont semblables
aux Anges et fils de Dieu, étant fils de la Résurrection [1]
». La grâce de la Résurrection ne nous est pas présentée
autrement que comme le rétablissement dans le premier état de
ceux qui sont tombés. En effet la grâce que nous attendons est
le retour à la première vie, où sera ramené dans le paradis
celui qui en avait été chassé.
Premier
état : angélique
Si,
une fois rétablie dans l'ordre, notre vie va de pair avec celle
des Anges, c'est que la vie avant la faute était en quelque
façon angélique [2].
Aussi notre retour au premier état nous rend-il semblables aux
Anges. Or, comme on sait, bien que le mariage n'existe pas chez
eux, leurs armées constituent des myriades infinies. Ainsi le
décrit Daniel dans ses visions. Donc, comme eux, si le péché
ne nous avait transformés et fait déchoir de l'état d'égalité
où nous étions avec eux, nous n'aurions pas eu besoin du
mariage pour nous multiplier.
Multiplication
des Anges
Le
mode de multiplication de la nature angélique peut être
indicible et impensable aux conjectures humaines : ce qui est
sûr, c'est qu'il y en a un. Ce mode de multiplication aurait
été aussi celui des hommes dont la nature est si proche de
celle des anges et il aurait porté l'humanité jusqu'au terme
fixé par la volonté de son Créateur. Et si quelqu'un a du mal
à concevoir ce mode de génération pour l'humanité, dans le
cas où elle n'aurait pas eu besoin du concours du mariage, à
notre tour, nous le prierons de nous dire comment les anges
existent et comment leurs myriades constituent une espèce unique
et en même temps peuvent être dénombrées. A celui donc qui
met en avant l'impossibilité pour l'homme d'être sans le
mariage, nous sommes fondés à donner cette réponse : l'homme
serait sans le mariage comme les anges eux-mêmes, puisque notre
ressemblance avec les anges avant la chute nous est prouvée par
le rétablissement des choses dans leur premier état.
Raison
de la création selon le sexe
Maintenant
que nous avons élucidé cette question, revenons à notre
premier propos : comment, après la constitution de l'image, Dieu
a-t-il façonné dans son ouvrage la division en mâle et femelle
? Pour répondre à cette question, nos précédentes
considérations vont nous être utiles.
Celui
qui amène toutes choses à l'être et qui, dans son propre
vouloir, forme tout l'homme selon l'image divine, répugne à
voir se constituer la plénitude numérique des âmes humaines
par les apports successifs de générations ; sa puissance
presciente conçoit globalement dans son ensemble toute la nature
humaine et l'élève au pied d'égalité avec les anges. Mais,
comme sa puissance qui voit tout lui montre à l'avance la
déviation de notre liberté hors de la route droite et la chute
qui s'ensuit, loin de la vie des anges, afin de ne pas mutiler le
total des âmes humaines qui ont perdu le mode d'accroissement de
l'espèce angélique, Dieu, pour ces raisons, établit pour notre
nature un moyen plus adapté à notre glissement dans le péché
: au lieu de la noblesse des anges, il nous donne de nous
transmettre la vie les uns aux autres, comme les brutes et les
êtres sans intelligence. De là vient sans doute que le grand
David, prenant en pitié la misère humaine, gémit sur nous en
ces termes : « L'homme qui était en dignité n'a pas compris »
[3],
— en dignité, c'est-à-dire dans un état pareil à celui
des anges. A cause de cela, continue-t-il, il a été rejeté
dans la compagnie des bêtes sans raison et leur est devenu
semblable. Il est réellement devenu bestial, celui qui a reçu
ce genre de naissance qui le fait déchoir, à cause de son
penchant vers la matière.
1.
Luc, XX, 35, 36.
2.
Pour Grégoire, la vie sexuelle est étrangère à la vraie
nature de l'homme, elle est une conséquence du péché. Voir
XLVI, 381 A-B. On trouve déjà cette idée chez saint Athanase. In
Psalm., L ; P. G. XXVII, 240 D. Elle se rattache à Philon, De
mund. opif. 46. La virginité est ainsi un retour de l'homme
à sa vraie nature, semblable à celle des anges. Mais cela ne
veut pas dire que cette vraie nature ne comporte ni corps ni
multiplication, mais seulement qu'elle exclut le corps animal et
le mode animal de reproduction. C'est cela proprement qui est
conséquence du péché.
3.
PsaL XLVIII, 21.
LES
DISPOSITIONS ANIMALES QUI SONT EN NOUS VIENNENT DE NOTRE PARENTÉ
AVEC LA NATURE IRRATIONNELLE
Vie
présente de l'humanité. Origine des « pathè »
Tel
est, selon moi, le principe de chacune des « dispositions
passionnelles », qui, jaillissant comme d'une source, ont
débordé sur la vie humaine [1].
La preuve en est en ce que ces mouvements qui se manifestent chez
nous nous sont communs avec les animaux. En effet on ne peut
strictement attribuer à la nature humaine, qui porte les traits
de la forme même de Dieu, l'origine de ces dispositions. Mais
comme les animaux sont venus dans le monde avant l'homme et que,
pour la raison dite plus haut, ils lui ont communiqué quelque
chose de leur nature, à savoir ce qui concerne la naissance, l'homme
a aussi en commun avec eux leurs autres particularités.
La
colère ne peut être un point de ressemblance entre Dieu et l'homme
; le plaisir ne saurait non plus définir la nature supérieure
et la lâcheté, l'audace, le désir des grands biens, la haine
de toute condition inférieure et tous les sentiments semblables
ne sont guère des notes qui conviennent à la Divinité. Ces
caractères, c'est de la nature irrationnelle que la nature
humaine les tire. Toutes les protections qui servent à la
conservation de la vie animale, transportées dans la vie humaine,
donnent ces mouvements des « passions ». Ainsi le courage
préserve les carnivores ; la recherche de la volupté est la
sauvegarde des plus féconds. Ceux qui n'ont pas de forces, la
lâcheté les protège et la crainte ceux qui sont d'une prise
facile aux forts ; la gloutonnerie garde ceux qui sont d'un grand
embonpoint. Et quand ils ne peuvent contenter leurs plaisirs, les
animaux connaissent aussi le chagrin. Dans la constitution de l'homme,
toutes ces dispositions et autres semblables se sont introduites
à la suite de notre naissance animale. Qu'on me permette une
comparaison entre l'image de l'homme et l'une de ces curieuses
créations des sculpteurs. De même que dans certains modelages,
l'on voit sculptée une double forme, que les artistes ont
imaginée pour la stupeur des passants, représentant dans une
seule tête deux visages d'aspect différent, de même, semble-t-il,
l'homme porte la ressemblance de deux objets opposés. Par son
esprit déiforme, il porte les traits de la beauté de Dieu ; par
les poussées en lui de ces « mouvements », la
similitude de la brute.
Vie
humaine dans ces pathè ; leur
prolifération
Souvent
aussi son raisonnement s'abrutit, par son penchant et son
comportement animal et la plus mauvaise partie de notre être
recouvre la meilleure. Lorsqu'en effet quelqu'un ramène
toute son activité spirituelle à ces « mouvements » et force
son raisonnement à se faire leur serviteur, il se produit un
renversement de l'empreinte de Dieu en nous vers l'image de la
brute ; toute notre nature est reconstruite à ce modèle, comme
si notre raisonnement ne cultivait plus que les principes des
passions et les faisait proliférer en abondance. Mettant son
activité particulière à leur service, il donne naissance à un
véritable amas d'absurdités, Ainsi le désir de la volupté
dont le principe en nous est notre ressemblance avec les animaux
prend dans les péchés des hommes une telle extension et donne
naissance à de telles variétés de fautes de plaisir qu'on n'en
trouve pas de pareilles chez les animaux. L'excitation à la
colère est de même famille que l'instinct des bêtes, mais chez
nous elle se développe par l'aide que lui apportent nos
raisonnements. De là viennent le ressentiment, l'envie, le
mensonge, les embûches, l'hypocrisie. Tous ces sentiments sont
le produit de la mauvaise culture de l'esprit. Si en effet ces
mouvements sont privés de l'aide de nos raisonnements, la
colère n'a ni durée ni vigueur : comme une bulle d'eau, à
peine née, elle crève. Ainsi ce qui est gloutonnerie chez les
porcs devient chez nous cupidité et la hauteur du cheval
devient de l'orgueil. Tous les instincts qui venaient chacun de
la nature irrationnelle de la bête, chez nous sont transformés
en vices par le mauvais usage de l'esprit.
Domination
de ces mouvements
À
l'inverse, si le raisonnement impose sa domination à ces
mouvements, il donne à chacun d'eux la forme de la vertu [2].
La colère devient de la force, la timidité de la prudence, la
crainte de la facilité à se soumettre ; la haine devient le
détournement du vice, la force de l'amour donne le désir de la
vraie beauté. Un tempérament hautain se met au-dessus de ses
passions et garde son âme de la servitude du mal. Le grand
Apôtre loue cette sorte de redressement de l'âme, quand il nous
invite sans cesse à avoir des pensées élevées [3].
Ainsi l'on comprend sans mal que tous ces mouvements, dirigés en
haut par l'activité supérieure de l'esprit, deviennent
conformes à la beauté de l'image divine.
Image
obscurcie
Mais
comme l'inclination produite en nous par le péché nous
alourdit et nous porte vers le bas, la plupart du temps, c'est le
contraire qui a lieu. La partie supérieure de l'âme est bien
plus tirée vers le bas par la lourdeur de la nature
irrationnelle qu'elle n'aspire vers les hauteurs notre lourdeur
matérielle. Aussi fréquemment notre misère fait méconnaître
le don divin et, comme un masque hideux, les mouvements de la
chair recouvrent les beautés de l'image. C'est l'excuse de
ceux qui, s'attachant à ces constatations, font difficulté d'admettre
qu'il y ait en nous la forme divine.
Les
âmes d'élite
Mais
grâce à ceux dont la vie s'est redressée, on peut encore voir
parmi les hommes l'image divine. Si en effet une vie toute aux
passions et à la chair nous dissuade d'admettre en l'homme la
parure de la beauté de Dieu, la vie de celui qui par la vertu s'est
élevé loin des souillures consolidera en nous une meilleure
idée de l'homme. Il est plus simple de prendre un exemple : la
souillure du péché a effacé la beauté de leur nature en
certains hommes dont les fautes sont connues, comme Jéchonias ou
quelque autre célèbre par ses vices. Mais si vous regardez
Moïse ou ceux qui lui ont ressemblé, ils ont gardé dans sa
pureté la forme de l'image. Et la vue de ceux en qui l'image n'a
pas été obscurcie confirme notre foi en la création de l'homme
comme image de Dieu.
Espoir
de délivrance
Malgré
tout, quelqu'un rougit peut-être de la nécessité où nous
sommes de manger comme les animaux pour entretenir notre vie et
il en conclut qu'il est indigne de croire l'homme à l'image de
Dieu. Eh bien ! qu'il espère que cette charge sera un jour
enlevée à la nature dans la vie que nous attendons : « Le
royaume de Dieu, comme dit l'Apôtre, n'est pas manger et boire
» [4] et le Seigneur a affirmé que l'homme ne vit pas seulement de
pain, mais de toute parole sortant de la bouche de Dieu [5].
La résurrection fera paraître en nous une vie semblable à
celle des anges. Or pour les anges, il n'est pas question de
manger. Nous avons donc tout ce qu'il faut pour croire qu'un jour
l'homme sera débarrassé de cette charge, lui qui vivra comme
les anges.
1.
Les pathè, dont l'importance est capitale pour la
théologie ascétique de Grégoire, sont liées étroitement à
la nature animale. Elles sont de deux sortes. Il y a d'une part
les tendances animales, qui sont une déchéance, mais non
peccamineuses par elles-mêmes et il y a les pathè kata kakian
qui sont proprement les péchés capitaux. C'est aux premiers que
Grégoire ici fait allusion, c'est ce qu'il appelle « les
tuniques de peau », dont Adam fut revêtu après le péché (XLVI,
148 D).
2.
Les pathè animales sont susceptibles ainsi d'un bon et d'un
mauvais usage. C'est le mauvais usage qui en fait des vices
— et le bon usage en fait des vertus. Cette conception des
passions, comme étrangères de soi à l'homme véritable, mais
susceptibles cependant d'être utilisées pour le bien, se trouve
déjà chez Platon, Phaedr., 254 A-D.
3.
Coloss. III, 1.
4.
Rom. XIV, 17.
5.
Matt. IV, 4.
CONTRE
CEUX QUI FONT DE LA NOURRITURE ET DE LA BOISSON LES BIENS DONT
NOUS ESPÉRONS LA JOUISSANCE, SOUS PRÉTEXTE QUE L'ÉCRITURE FAIT
CONSISTER EN EUX LA VIE ORIGINELLE DANS LE PARADIS
Ce
ne sera pas, dit-on peut-être, au même genre de vie qu'à l'origine
que l'homme reviendra alors, si précisément dans le premier
état nous étions dans la nécessité de manger, tandis qu'après
la résurrection nous serons délivrés de cette charge. Pour ma
part, quand je lis l'Écriture [1],
je ne puis admettre qu'il s'agisse de nourriture corporelle pas
plus que de jouissance charnelle, mais d'un plaisir tout autre,
présentant bien une analogie avec le plaisir du corps, mais dont
la jouissance s'adresse à l'âme seule. « Mangez des pains qui
m'appartiennent », ordonne la Sagesse à ceux qui ont faim ; et
le Seigneur béatifie ceux qui ont faim de cette nourriture, à
savoir : « Si quelqu'un a soif, dit-il, qu'il vienne à moi et
qu'il boive. » [2]
Et le grand Isaïe : «Buvez à la joie », ordonne-t-il à ceux
qui sont capables de comprendre la sublimité de sa doctrine. On
trouve aussi contre les coupables cette menace prophétique, qu'ils
seront punis par la faim [3].
La faim n'est pas ici une disette de pain et d'eau, mais le
manque de Parole ; car l'Écriture ne veut parler ni du pain ni
de l'eau, mais de la faim d'entendre les paroles du Seigneur.
Quand
donc on parle de la plantation de Dieu dans l'Eden (Eden signifie
«jouissance»), il faut penser à un fruit en rapport avec elle
et ne pas hésiter à en faire la nourriture de l'homme, sans
songer pour cette vie du paradis à notre nourriture passagère
et fuyante : « Vous mangerez, dit Dieu, de tout arbre qui est
dans le Paradis. » [4] Qui donnera à celui qui a la véritable faim cet arbre-là,
celui qui est dans le paradis, cet arbre qui renferme tout bien,
qui est désigné par ce mot « tout », et dont l'Écriture
accorde à l'homme la participation ? En ce mot qui désigne un
ensemble et s'élève au-dessus de tout, est contenu
naturellement l'idée de tout bien et par un seul arbre est
signifié le tout. Qui m'écartera au contraire de goûter à cet
arbre mélangé et participant de deux genres ? Ceux qui y
regardent de près voient clairement quel est ce « tout », dont
le fruit est la vie et aussi quel est cet arbre au fruit
mélangé, dont le terme est la mort ? Celui, en effet, qui remet
sans réserve à l'homme la jouissance du tout, le détourne
absolument par ses paroles et ses conseils de toucher à ces
biens « mélangés » [5].
Pour interpréter cette parole, les meilleurs maîtres me
semblent être le grand David et le sage Salomon. Tous les deux
pensent que le bienfait unique de la jouissance qui nous est
accordée, c'est le vrai Bien lui-même, qui est précisément «
tout bien ». David dit : « Jouissez du Seigneur » [6]
et Salomon nomme « arbre de vie cette Sagesse même » qui est
le Seigneur[7].
Donc
l'expression « tout arbre » désigne la même chose que l'arbre
de vie, celui dont l'Écriture fait don pour sa nourriture à
celui qui a été façonné selon Dieu. Un autre arbre est
entièrement distingué de celui-là : c'est celui dont la
manducation met en nous la connaissance du bien et du mal : non
que de sa nature, il produise en partie l'un et l'autre de ces
opposés, mais il fait fleurir un fruit tout mélangé, composé
des qualités contraires. Le maître de la vie nous empêche d'en
manger ; le serpent nous le conseille, afin de donner ainsi une
entrée à la mort. Et son conseil est persuasif, car il entoure
le fruit de belles couleurs et de charme, afin qu'il paraisse
agréable et qu'il excite en nous le désir d'en goûter.
1.
Grégoire écarte l'interprétation matérialiste du récit de la
Genèse, mais il prétend bien s'en tenir au sens exact des mots
et se garder du sens purement allégorique ou tropologique (XLIV,
121 D).
2.
Jn. VII, 37.
3.
Amos. VIII, 11.
4.
Gen. II, 16.
5.
L'arbre de vie signifie pour Grégoire que l'homme au Paradis
vivait de Dieu (XLVI, 374 G) et ignorait à la fois la
multiplicité de la vie des sens et le mélange du bien et du mal.
La vie mystique comme retour à l'unité de l'esprit est un
retour au Paradis.
6.
ps. XXXVI, 4.
7.
Prov. III, 18.
LA
VIE DANS LE PARADIS ET L'ARBRE DÉFENDU
L'origine
du mal. Définition de mots
Quel
est cet arbre, plein de plaisir pour les sens, qui enferme la
connaissance mélangée du bien et du mal ? Je pense ne pas m'éloigner
de la vérité, en partant, sur cette question, d'un point
évident. A mon avis, à cet endroit de l'Écriture, «
connaissance » n'équivaut pas à «science » et, d'après l'usage
scripturaire, je trouve une différence entre « connaissance »
et « discernement ». L'apôtre dit bien, en
effet, qu'un homme aux dispositions d'esprit parfaites et aux
sens purifiés peut « discerner » le bien du mal [1].
Aussi il donne ce conseil de « juger de tout », car, dit-il, le
discernement appartient à l'homme spirituel [2].
Le mot « connaissance », lui, ne paraît pas désigner
partout la science et le pur savoir, mais plutôt une disposition
intérieure vis-à-vis de ce qui nous est agréable. Ainsi « le
Seigneur a, connu ceux qui lui appartiennent » [3].
Et il dit à Moïse : «Je t'ai connu de préférence aux autres.
» [4]
Aux damnés, celui qui sait tout dit ces mots : « Jamais je
ne vous ai connus » [5].
Nature
du mal : un mélange
Donc
l'arbre qui produit cette connaissance mélangée est parmi les
choses interdites. Un mélange d'éléments opposés compose ce
fruit, dont le serpent est le défenseur. Peut-être la raison en
est-elle que le mal ne se présente jamais dans sa nudité, tel
qu'il est réellement. Le vice serait sans efficacité, s'il ne
se colorait de quelque beauté excitant le désir chez celui qui
se laisse tromper. En tout cas, à nous, le mal se présente
toujours sous forme de mélange : dans ses profondeurs, il tient
la mort comme un piège caché ; mais par une apparence trompeuse,
il fait paraître une image du bien : la belle couleur de l'argent
semble un bien pour les avares, ce qui n'empêche pas l'avarice d'être
la racine de tous les maux. Glisserait-on vers le bourbier infect
de la licence, si le plaisir n'était un bien désirable pour
celui qui par cet appât se laisse entraîner vers les passions [6]
?
Ainsi des autres fautes : leur action corruptrice est cachée.
Dès l'abord elles semblent désirables et sont recherchées
comme un bien à la suite d'une tromperie par ceux qui n'y
regardent pas de près.
Puis
donc que la plupart mettent le bien dans ce qui charme les sens
et qu'un même mot désigne le bien réel et le bien apparent, le
désir qui se porte vers le mal comme si c'était un bien, est
appelé par l'Écriture la « connaissance du bien et du mal »,
ce mot de connaissance voulant exprimer cette disposition
intérieure et ce mélange.
Ni
mal absolu, ni bien absolu
Ni
un mal absolu, puisque la bonté fleurit tout autour, ni un bien
sans mélange, puisque le mal s'y cache, mais un mélange des
deux, tel est le fruit de l'arbre défendu, selon l'Écriture qui
n'a d'autre but que de répéter cette vérité que le bien réel
est par nature sans composition, que sa forme est simple et qu'il
est étranger à toute duplicité et à toute union avec son
contraire, tandis que le mal est bigarré et se présente de
telle sorte qu'on le tient pour une chose et qu'à l'expérience
il se révèle tout autre : sa connaissance, c'est-à-dire la
prise de contact avec lui dans l'expérience, est le commencement
et le fondement de la mort et de la corruption.
La
tentation
C'est
pourquoi le Serpent met en avant le fruit mauvais du péché,
mais sans mettre au grand jour le mal tel qu'il est par nature :
l'homme ne serait pas trompé par le mal, s'il éclatait à ses
yeux ; mais le démon, faisant briller la grâce extérieure des
apparences et, comme un charlatan, charmant notre goût par
quelque plaisir des sens, apparaît à la femme digne de
confiance, ainsi que dit l'Écriture : « Et la femme vit que le
fruit était bon à manger et agréable à voir et agréable à
contempler. Ayant pris du fruit, elle en mangea » [7].
Cette nourriture est pour les hommes la mère de la mort. Et cela
est précisément le mélange des fruits que porte l'arbre, l'Écriture
voulant indiquer clairement le sens selon lequel elle déclare ce
bois capable de faire connaître le bien et le mal : il a la
malice de ces poisons qui sont préparés avec du miel : selon qu'ils
flattent le sens, ils paraissent bons ; selon qu'ils font périr
celui qui les prend, ils sont le dernier des maux.
Ses
suites
Lors
donc que ce poison funeste eut produit ses effets sur la vie
humaine, alors l'homme, dont la création et le nom sont pleins
de grandeur, cette image de la nature divine, devint semblable,
comme dit le Prophète [8],
aux créatures frivoles. Et ainsi l'image ne réside plus que
dans les parties les plus sublimes de notre être; les
tristesses et les misères de la vie présente n'ont rien à voir
avec notre ressemblance divine.
1.
Hebr. V, 14.
2.
1 Cor. II, 15.
3.
II Tim. II, 19.
4.
Exod. XXXIII, 17.
5.
Matt. VII. 23. Exégèse remarquable du sens du mot «
connaissance » en hébreu.
6.
Le péché représenté comme une erreur, l'image du bourbier
pour figurer le vice sont platoniciens (Phaedr., 246 A).
7.
Gen. III, 6.
8.
ps. CXLIII, 4.
L'ESPÉRANCE
DE LA RÉSURRECTION SE FONDE PLUS ENCORE SUR LA NÉCESSITÉ
DE L'ORDRE DES CHOSES QUE SUR LES PAROLES DE L'ÉCRITURE
Le
terme du mal
Le
vice n'est pas si fort qu'il puisse avoir le dessus sur la
puissance du bien et l'inconstance de notre nature ne saurait
avoir plus de force ou de stabilité que la sagesse de Dieu. Car
l'être toujours mobile et changeant ne peut l'emporter en
fixité sur celui qui, établi dans le bien, est toujours
identique à lui-même. Tandis que le vouloir divin, partout et
toujours, reste immuable, notre nature mobile ne s'arrête pas,
même dans le mal.
Si
c'est vers le bien que le mouvement perpétuel entraîne un être,
jamais, à cause de l'infini de son objet, ce mouvement ne
cessera de l'emporter plus avant, car jamais il n'atteindra la
limite de celui qu'il cherche et dont la saisie lui permettrait
un arrêt [1].
Mais s'il tend au terme opposé, lorsqu'il a accompli la
course du vice et qu'il est parvenu à son sommet, alors l'élan
qui l'emporte ne trouvant nulle part où s'arrêter, à la fin de
tout ce parcours dans le vice, nécessairement tourne vers le
bien. Car le vice ne peut aller jusqu'à l'illimité, mais
contenu nécessairement dans des bornes, selon toute logique, à
la limite, il passe au bien.
Le
retour nécessaire au bien
Ainsi,
comme j'ai dit, notre nature, dans son mouvement perpétuel,
repart sur le chemin du bien, car le souvenir des erreurs
passées lui a appris à ne plus se laisser prendre aux mêmes
fautes. Et notre course reprendra dans le bien, parce que la
nature du mal doit être enclose dans des limites.
Selon
les astronomes, en ce monde tout rempli de lumière, l'ombre est
formée par l'interposition du corps de la terre. Mais l'ombre, d'après
la forme sphérique de celle-ci, est enfermée sur la partie
arrière par les rayons du soleil et prend la forme d'un cône.
Le soleil, lui, plusieurs fois plus grand que la terre, l'encercle
de toutes parts de ses rayons et, à la limite du cône, réunit
entre eux les points d'attache de la lumière. Supposons
maintenant que l'on puisse franchir la limite de la zone obscure
; l'on se trouvera dans une lumière jamais interrompue par les
ténèbres [2].
De la même façon, lorsqu'ayant franchi la limite du vice, nous
serons parvenus au sommet de l'ombre formée par le péché, de
nouveau nous établirons notre vie dans la lumière, car la
nature du bien comparée à l'étendue du vice déborde
infiniment toutes limites. De nouveau, nous connaîtrons le
paradis, de nouveau nous connaîtrons cet arbre, qui est l'arbre
de vie. De nouveau, la beauté de l'image et notre première
dignité [3].
Ici je n'entends parler d'aucun de ces biens, dont Dieu a
fait aux hommes un besoin pour leur vie, mais de l'espérance d'un
autre royaume, dont la description demeure impossible.
1.
Sur ce caractère indéfini du progrès de l'âme vers Dieu,
conséquence de l'infinité divine, et qui explique le caractère
dynamique de la vie spirituelle, voir Vie de Moïse, 301 A.
2.
Pour les anciens, le cône d'ombre opposé au soleil était le
séjour d'attente des âmes avant qu'elles s'élèvent vers l'éther.
(Cumont, Recherches sur le symbolisme funéraire des Romains,
Paris, Geuthner, 1942, p. 62.) Grégoire retient seulement l'image.
3.
Le caractère nécessairement fini du mal qui entraîne sa
nécessaire cessation fonde chez Grégoire l'espérance du salut
universel. Sur cette question de l'apocatastase, voir J.
Daniélou, Recherches de Science Religieuse, juillet 1940,
pp. 328 et suiv.
CONTRE
CEUX QUI DEMANDENT POURQUOI, SI LA RÉSURRECTION EST UN TRÉS
GRAND BIEN, ELLE N'A PAS LIEU DÈS MAINTENANT, MAIS N'EST
ESPÉRÉE QU'APRÉS LA RÉVOLUTION DU TEMPS
Longueur
de l'attente
Attachons-nous
à suivre notre étude. Quelqu'un à qui la douceur de notre
espérance a peut-être donné des ailes trouvera dur et pénible
de ne pas obtenir plus tôt ces biens dépassant tout sentiment
et toute connaissance humaine et ce laps de temps qui nous
sépare de l'objet de nos désirs lui sera intolérable. N'allons
pas, comme des enfants, resserrer nos cœurs et nous fâcher
de ce court délai apporté à la réalisation de notre joie [1].
Puisque l'intelligence et la sagesse règlent tout, il faut bien
penser qu'aucun événement particulier ne leur échappe.
Vous
me demanderez la raison pour laquelle cette existence douloureuse
ne se change pas tout de suite en celle que nous désirons, mais
pourquoi elle se prolonge dans la lourdeur charnelle jusqu'à des
temps fixés et attend le terme de l'accomplissement universel,
pour délivrer l'humanité du mors qu'elle porte et la faire
enfin passer dans la liberté absolue de la vie bienheureuse et
impassible. La vérité seule pourrait dire si la raison que nous
invoquons lui est conforme. En tout cas, voici ce qui nous est
venu à l'esprit.
Rappel
de la double création : L'image. Adam
Je
reprends ce que j'ai dit au début : « Faisons l'homme, dit Dieu,
à notre image et ressemblance. Et Dieu fit l'homme ; à l'image
de Dieu, Il le fit. » Cette image de Dieu, qui réside en la
nature humaine prise dans son ensemble, a atteint sa perfection.
Adam, à ce moment, n'existait pas encore. En effet,
étymologiquement, d'après ceux qui savent l'hébreu, Adam
signifie « ce qui est formé de terre ». Aussi l'Apôtre, qui
connaît bien sa langue maternelle, appelle l'homme fait de la
terre « le terreux » [2],
traduisant en grec le nom d'Adam. Donc l'homme a été fait selon
l'image, c'est-à-dire la nature du tout, la créature semblable
à Dieu. La toute-puissance de sa sagesse n'a pas produit une
partie seulement de ce tout, mais en bloc tout le « plérôme
» de notre nature. Il savait bien, lui qui a en ses mains les
limites de toutes choses, selon le mot de l'Écriture : « En sa
main, sont les limites de la terre » [3],
il savait, lui qui connaît chaque être avant même son
apparition, et il tenait dans sa pensée le nombre exact de
tous les individus composant l'humanité.
Mode
de procréation de l'humanité
Comme
Dieu vit dans l'ouvrage que nous étions notre inclination vers
le mal et comme il vit que, par notre déchéance spontanée de
la dignité que nous partagions avec les anges, nous chercherions
à nous unir avec ce qui était au-dessous de nous, pour ce motif
il mêla à sa propre image quelque chose de l'irrationnel. Car
ce n'est pas à la nature divine et bienheureuse que peut
appartenir la division en mâle et femelle. Dieu applique à l'homme
un caractère du règne animal, refusant à notre race le mode de
propagation en rapport avec la grandeur de notre création. Ce n'est
pas en effet lorsqu'il créa l'homme à son image qu'il y
adjoignit le pouvoir de se développer et de se multiplier, mais
lorsqu'il divisa l'homme en mâle et en femelle. Alors il dit :
« Croissez et multipliez-vous et remplissez la terre. » [4]
Ce genre d'accroissement n'est pas un caractère de la nature
divine, mais de l'animal, comme le fait entendre le récit qui
prête d'abord ces paroles à Dieu quand il s'agit des animaux.
Car si, avant la division en mâle et femelle, il avait prononcé
ces mots pour donner à l'homme le pouvoir de se multiplier, nous
n'aurions pas besoin de ce mode de reproduction qui est celui des
animaux.
Création
du temps
Alors
que la plénitude de l'humanité avait été préméditée par l'
« activité presciente » de Dieu et que cette plénitude devait
se réaliser par ce genre de naissance animale, Dieu dont le
gouvernement ordonne et délimite exactement toutes choses,
puisque ce mode de génération était rendu nécessaire pour
nous par ce glissement vers en bas qu'il avait prévu, lui qui
voit le futur comme le présent, Dieu établit à l'avance le
temps nécessaire à la constitution de l'humanité, en sorte que
la venue des âmes dans leur nombre fixe règle la durée et que
le courant du temps s'arrêtera, lorsqu'il ne sera plus utile à
la venue de la race humaine [5].
La
fin des temps
Avec
l'achèvement de la génération humaine, le temps cessera
définitivement et alors toutes choses retourneront à leurs
éléments primitifs. Dans ce bouleversement universel, l'humanité
aussi sera transformée et de son état périssable et terrestre,
passera dans un état impassible et éternel. C'est à quoi le
divin Apôtre me semble avoir songé, lorsqu'il prédit dans son
Épître aux Corinthiens l'arrêt soudain du temps et le
renouvellement de tout ce qui est soumis au mouvement : « Je
vous annonce, dit-il, un mystère : tous, nous ne nous
endormirons pas dans la mort, mais tous nous serons transformés,
dans un instant indivisible, en un clin d’œil, au son
de la dernière trompette. » [6] A mon sens, puisque le plérôme de l'humanité est parvenu à
son terme selon la mesure prévue, par le fait que le nombre des
âmes n'a plus désormais à s'accroître, l'Apôtre veut dire qu'un
instant suffira à la transformation de la création et il
exprime par cet instant indivisible et ce clin d’œil
cette limite du temps qui n'a ni partie ni extension. Aussi celui
qui est parvenu à cet ultime sommet du temps, après lequel il n'y
a plus de division temporelle, ne peut obtenir cette révolution
transformante de la mort que si la trompette de la Résurrection
a d'abord retenti pour réveiller tous les morts et faire passer
tous ensemble dans l'immortalité ceux qui resteront en vie ;
ceux-ci deviendront semblables aux autres que la résurrection
aura transformés, au point de n'être plus entraînés vers le
bas par le poids de leur chair et de ne plus être retenus à
terre par leur masse, mais de vivre dans les espaces célestes.
« Nous serons ravis, en effet, dit l'Apôtre, dans les nuages,
à la rencontre du Seigneur, dans les airs, et ainsi pour
toujours, nous serons avec le Seigneur [7].
» Supportons donc le temps qui s'étend nécessairement le long
du développement de l'humanité.
L'attente
d'Abraham, des Patriarches, de David
Tous
les patriarches qui entourent Abraham eurent le désir de voir la
béatitude et ils ne cessèrent d'espérer la patrie céleste,
comme dit l'Apôtre. Cependant ils demeurent encore dans l'espoir
de ce bienfait, tandis que Dieu dispose les choses pour notre
bien, selon la parole de l'Apôtre, afin, dit-il, qu'ils ne
parviennent pas au terme sans nous. Si donc ceux qui viennent de
loin supportent ce délai, si la seule vue de ces biens par la
foi et l'espérance n'a pas empêché leur amour, selon l'Apôtre,
et s'ils se reposent dans la certitude de la jouissance future
sur la foi de la promesse, que doivent faire beaucoup d'entre
nous, dont la vie ne manifeste guère l'espoir de ces biens
supérieurs ? L'âme du prophète défaillait de désir et il
avoue dans les Psaumes [8] l'amour dont il est possédé, disant qu'il ne se tient plus d'être
dans la maison du Seigneur, même si on doit le mettre à la
dernière place. Car il préfère sans comparaison y être le
dernier, plutôt que d'être le premier sous les tentes de ceux
qui passent leur vie dans le péché. Pourtant il supportait ce
délai, alors qu'il n'avait de bonheur que dans l'au-delà et
aimait mieux quelques instants avec Dieu que mille années sur
terre. « Un seul jour dans vos demeures vaut mieux que mille ans
» [9],
dit-il. Il ne trouvait pas mauvais le gouvernement nécessaire du
monde et il lui paraissait suffisant au bonheur de l'humanité de
ne l'avoir vu qu'en espérance. C'est pourquoi, à la fin de son
Psaume, il dit : « Seigneur, Dieu des puissances,
bienheureux l'homme qui espère en toi. » Nous non plus, nous
ne devons pas resserrer nos cœurs, si la réalisation de nos
espérances tarde un peu ; nous devons plutôt mettre tous nos
soins à ne pas en être exclus.
Attente
de la moisson
Qu'on
prédise à un ignorant qu'à l'été la moisson viendra, que les
greniers seront pleins et qu'en ce temps d'abondance, les tables
seront chargées de mets, vous traiteriez de fou celui qui aurait
hâte d'avoir devant lui la moisson, quand il faut d'abord semer
et donner de sa peine, si l'on veut voir les fruits. Alors, que
vous le vouliez ou non, la moisson viendra au temps fixé. Mais
ils ne la verront pas du même œil, celui qui par ses soins
aura préparé pour lui la récolte et celui qui devant la
moisson sera resté sans la préparer. De la même façon, je
pense, alors que tous, nous savons par les oracles divins que le
temps viendra de la transformation, nous n'avons pas à nous
soucier du moment (le Christ a bien dit que ce n'était pas à
nous de savoir les circonstances et l'époque) et à échafauder
des raisonnements qui ne feront que gâter notre espérance de la
Résurrection [10]
. Mais appuyés solidement sur la foi de ce que nous attendons,
il faut nous assurer à l'avance le bienfait à venir par l'excellence
de notre vie.
1.
La question du « délai », du « retard » de la rédemption
— qui est lié à l'aspect historique du christianisme
— est une de celles que posaient les adversaires du
christianisme. Grégoire y répond longuement dans la Grande
Catéchèse. Voir Labriolle, Histoire de l'Église, IV, p. 203.
2.
I Cor. XV, 47.
3.
ps. XCIV, 4.
4.
Gen. I, 28.
5.
Le temps est étroitement lié à la condition biologique de l'humanité
présente. Comme elle, il est une déchéance, mais comme elle
aussi, il est un moyen providentiel de salut, puisqu'il permet à
l'homme de faire l'expérience du péché, sans que celle-ci soit
irrémédiable et, en ayant éprouvé l'amertume, de revenir
librement vers Dieu (voir 201 G).
6.
I Cor. XV, 51 sq.
7.
I Thess. IV, 16.
8.
ps. LXXXIII,- 2.
9.
ps. LXXXIII, 11.
10.
Le rôle de l'espérance, comme vertu du temps, est important
chez Grégoire. Voir XLVI, 92 A-B.
SI
L'UNIVERS A EU UN COMMENCEMENT, IL FAUT
NÉCESSAIREMENT LUI RECONNAÎTRE UN TERME
Lien
nécessaire entre les théories sur le commencement du monde et
celles sur sa fin
Si
quelqu'un, considérant le déroulement régulier de l'univers,
par lequel il se fait une idée de l'espacement temporel, avoue
ne pas admettre cet arrêt de tout mouvement prédit dans l'Écriture,
cet homme-là évidemment ne croit pas davantage qu'à l'origine
Dieu ait donné l'existence au ciel et à la terre. Celui qui
reconnaît une origine au mouvement n'a pas un doute sur son
terme et celui qui ne lui reconnaît pas un terme n'en admet pas
non plus le commencement. Nous, de même que nous pensons que l'agencement
harmonieux des siècles est l'œuvre de la parole divine,
croyant, comme dit l'Apôtre, que le visible vient de l'invisible,
nous portons la même foi en la parole de Dieu, qui nous prédit
l'arrêt nécessaire des choses.
Soumission
à la foi
La
question du « comment », il faut la rejeter de notre curiosité
: sur ce point encore, nous recevons avec foi que le monde
visible a son harmonie définitive dans un monde qui n'est pas
encore manifesté et nous laissons de côté la recherche de ce
qui est hors de nos prises.
Examen
nécessaire
Sur
plus d'un point, pourtant, nous pouvons être dans l'embarras et
y trouver occasion de doutes sérieux sur notre foi. Des
esprits habitués à la controverse peuvent se permettre par
des arguments vraisemblables et logiques de mettre notre foi
sens dessus dessous, en ne tenant pas pour vraie la doctrine de l'Écriture
sur la création matérielle, qui enseigne avec force l'origine
de toutes choses en Dieu.
Arguments
de ceux qui tiennent l'éternité de la matière
Ceux
qui tiennent la doctrine contraire, en effet, s'efforcent d'établir
que la matière est coéternelle à Dieu et pour fonder cette
façon de penser, ils usent des arguments suivants [1]
: d'un côté, la nature de Dieu est simple, sans matière, sans
qualité, grandeur ou composition ; elle ne connaît aucune
délimitation extérieure. De l'autre, toute matière se définit
par son extension dans l'espace et est soumise à la perception
sensible, puisqu'elle se fait connaître à nous par la couleur,
la forme extérieure, le poids, la quantité, la résistance et
toutes les autres qualités dont on ne peut absolument pas
admettre l'existence dans la nature divine. Or comment imaginer
que la matière vienne d'un être immatériel ? que ce qui a des
dimensions vienne de ce qui n'en a pas ? Si l'on croit que la
matière tire de Dieu son origine, il faut admettre que d'une
façon inexplicable elle est en Dieu, d'où elle viendrait ainsi
à l'existence. Mais si la matière est en Dieu, comment celui
qui la contient est-il immatériel ? Il faut en dire autant de
toutes les autres caractéristiques de la nature matérielle : si
la quantité est en Dieu, comment Dieu est-il sans elle ? S'il
contient en lui l'être composé, comment est-il simple, sans
parties ni composition ? Aussi on doit conclure : ou Dieu est
nécessairement matériel, puisque la matière tire de lui son
origine, ou, si on veut éviter cette conséquence, il faut
supposer qu'il prend hors de lui la matière dont il a besoin
pour la formation de l'univers. En conséquence, si la matière
était hors de Dieu, il faudrait absolument admettre un principe
différent de lui, qui lui soit coéternel et n'ait pas d'origine.
On en vient à poser la coexistence de deux principes sans
commencement ni origine, celui dont l'art réalise le monde et
celui sur lequel il s'applique. Une telle théorie qui admet
comme une nécessité la coexistence éternelle de Dieu et de la
matière est une approbation donnée aux idées des Manichéens
qui mettent sur le même plan, comme incréées l'une et l'autre,
la cause matérielle et la nature du bien [2].
Notre
foi en la Résurrection fondée sur la foi dans le commencement
des choses
Nous,
nous croyons que tout vient de Dieu, sur l'affirmation de l'Écriture.
Quant à dire comment tout était en Dieu, nous estimons ne pas
devoir nous y arrêter, comme à un point dépassant notre raison.
Nous croyons que tout est possible à la puissance divine : d'amener
à l'existence ce qui n'est pas, comme de donner à ce qui existe
les qualités qui lui conviennent.
La
conclusion logique est donc : si pour tirer les choses du néant
à l'être, la puissance du vouloir divin suffit, de la même
façon lorsque nous ferons appel à cette même puissance pour
cette restauration universelle des choses, nous n'admettrons
rien qui sorte de la vraisemblance. Cependant je crois possible
de persuader par quelques raisons ceux qui nous font de subtiles
difficultés sur la matière ; ainsi nous ne paraîtrons pas, par
manque d'arguments, passer à côté de la discussion.
1.
La doctrine de l'éternité de la matière est aristotélicienne.
2.
Les Manichéens, héritiers du dualisme gnostique, en étaient
les grands représentants au IVe siècle. Grégoire y fait
plusieurs fois allusion (XLV, 30 D, 406 G).
RÉFUTATION
DE CEUX QUI TIENNENT LA COEXISTENCE ÉTERNELLE DE DIEU ET
DE LA MATIÈRE
Nous
n'avons pas à classer parmi les opinions indémontrables notre
opinion sur la matière, qui fait dépendre l'existence de celle-ci
de l'Être purement spirituel et sans matière. Nous
découvrirons en effet que la matière n'est faite tout entière
que d'un ensemble de qualités dont nous ne pouvons la
dépouiller une à une sans la rendre absolument
incompréhensible à la raison. Par ailleurs chaque espèce de
qualité peut être mentalement isolée du sujet où elle se
trouve. Or la raison est un mode de connaissance spirituel, qui n'a
rien de corporel. Ainsi prenez un vivant, du bois, ou quelque
autre objet ayant une organisation matérielle ; souvent nous
considérons par abstraction, à part du sujet où elles sont,
des qualités dont l'idée que nous nous en faisons se distingue
nettement d'une autre considérée en même temps. Ainsi l'idée
que nous avons de la couleur diffère de celle de poids, de
quantité et de toucher. La malléabilité d'un corps, sa double
épaisseur, ses autres qualités ne se confondent, dans notre
idée, ni entre elles ni avec le corps en question. Pour chacune
d'elles, nous trouvons une définition propre qui la signifie et
qui ne la confond pas avec quelqu'une des autres qualités
considérées en ce corps. Si donc la couleur est un « objet de
pensée » et de même la résistance, la quantité et toutes les
autres propriétés des corps, et si en même temps, lorsque l'on
enlève au corps considéré chacune de ces qualités, on fait
disparaître par le fait toute l'idée que nous en avons, il
serait logique de supposer que la rencontre de ces qualités dont
l'absence se trouve être cause de la disparition du corps, donne
naissance aux êtres matériels. Comme il n'y a pas de corps,
sans qu'il n'y ait en même temps couleur, forme extérieure,
résistance, étendue, pesanteur et toutes les autres
particularités, — attributs qui, pris à part, ne sont pas
un corps, mais se sont révélés quelque chose d'autre, —
ainsi à l'inverse, leur rencontre donne l'existence aux corps.
Mais si la compréhension de chacune de ces propriétés est un
« acte d'intelligence » et si la Divinité est aussi par nature
une « substance intelligible », il n'y a rien d'invraisemblable
à ce que ces qualités soient des principes purement spirituels
venant d'une nature incorporelle pour la production des corps :
la nature spirituelle donne l'existence à des forces
spirituelles et la rencontre de celles-ci donne naissance à la
matière [1].
Mais
ces considérations sont hors de notre sujet. Il nous faut
revenir à la foi : d'elle nous recevons que l’univers tire
son origine à partir du non-être et grâce à elle, quand l’Écriture
nous apprend qu’il sera à nouveau établi dans un nouvel
état, nous l’admettons sans hésiter.
1.
Conception idéaliste de la matière. Voir Balthasar, Présence
et Pensée, p. 20. On trouve des idées analogues chez Plotin,
Enn., IV, 7, 7 et chez Origène, De Princ., IsV, 4,
7.
COMMENT
UN INCROYANT PEUT ÊTRE AMENÉ
À CROIRE CE QU'ENSEIGNE L'ÉCRITURE SUR
LA RÉSURRECTION
L'Évangile
fonde la foi en la Résurrection
Quelqu'un
voyant la corruption des corps et jaugeant la Divinité à la
mesure de ses forces soutient peut-être l'impossibilité de
notre enseignement sur la Résurrection, sous prétexte qu'il ne
peut admettre l'arrêt des êtres soumis au mouvement et le
retour à la vie d'êtres qui ne se meuvent plus. Cet adversaire
trouvera d'abord une excellente preuve de la vérité de la
Résurrection, en examinant combien est digne de foi l'annonce
qui en est faite : en particulier, il fondera son assentiment sur
la réalisation actuelle de prophéties faites dans le passé. En
effet, dans le nombre et la diversité des récits de la Sainte
Écriture, il est possible de se demander si l'ensemble des
prédictions qui s'y trouvent tient du mensonge ou de la vérité
et de se faire par là une idée sur la doctrine de la
Résurrection. Si ailleurs les paroles sont mensongères et s'écartent
avec évidence de la vérité, la prophétie sur la Résurrection,
elle aussi, sera fausse. Si, au contraire, les faits confirment
la vérité de tout le reste, il serait logique d'en conclure à
l'exactitude des prophéties sur la Résurrection. Rappelons donc
une ou deux de ces prédictions et confrontons l'événement avec
elles, afin de connaître par là la vérité de la Parole divine.
Le
but cherché par le Christ en ses prédictions
Tout
le monde connaît l'ancienne prospérité du peuple d'Israël,
qui égalait toutes les puissances de la terre. On se rappelle
les palais de Jérusalem, ses remparts, ses tours, la grandeur du
temple. Devant ces merveilles, les disciples sont remplis d'étonnement
et ils croient devoir attirer sur elles le regard du Seigneur,
tellement leur admiration est grande. Ils adressent au Christ ces
mots que rapporte l'Évangile : « Quelles grandes œuvres !
quelles constructions ! » [1] Mais lui, leur fait entrevoir le désert qui sera en cet endroit
et la disparition de ces beautés, tandis qu'ils sont tout à l'admiration
du présent ; il leur dit que dans peu il ne subsistera rien de
ce qu'ils voient.
Puis,
au moment de sa Passion, aux femmes qui l'accompagnent en
gémissant sur son injuste condamnation, sans regarder au vrai
sens des événements, le Christ donne le conseil de se taire sur
ses malheurs, qui ne méritent pas de larmes, et de conserver
leurs gémissements et leurs lamentations pour le vrai jour des
pleurs, lorsque la ville sera cernée par le siège et que les
malheurs se presseront tellement sur elle que l'on enviera celle
qui n'a pas enfanté [2].
Il prédit le crime de ces mères qui mangeront leurs enfants,
tandis qu'il proclame heureux le sein qui ces jours-là restera
stérile.
Où
sont maintenant ces palais ? où est le temple ? où sont ses
murailles ? où sont les défenses des tours ? où est la
puissance des Israélites ? N'ont-ils pas été dispersés
presque par toute la terre et la ruine de leurs palais n'a-t-elle
pas accompagné leur chute ?
Le
Seigneur, à mon avis, n'a pas fait ces prédictions en vue des
faits eux-mêmes : quel avantage y avait-il pour les auditeurs à
apprendre à l'avance des événements certains ? Ils les
connaîtraient par expérience, même s'ils n'en savaient rien
auparavant. Le Christ cherchait à les amener logiquement à la
foi en des événements plus importants. La preuve d'expérience
donnée par les premiers serait la preuve de la vérité des
seconds [3].
Pédagogie
du Christ : gradation dans les miracles
Si
un agriculteur explique la puissance cachée dans une semence et
si l'homme à qui il parle, ignorant l'agriculture, ne le croit
pas sur parole, il suffit au paysan, pour prouver ce qu'il dit,
de montrer dans une seule semence ce qu'il y a dans toutes celles
d'un « médimne » et par elle de se porter garant de tout le
reste. Quand on a vu un seul grain de blé ou d'orge ou toute
autre graine contenue dans un « médimne » devenir un épi
après son ensemencement en terre, on ne peut pas plus douter de
l'ensemble que d'un seul. Aussi, à mon avis, le mystère de la
Résurrection est suffisamment, prouvé, si les autres
prédictions sont reconnues justes. Bien plus, nous avons l'expérience
de la Résurrection et nous en sommes instruits, non pas tant par
des discours, que par les faits eux-mêmes. Étant donné que la
Résurrection constitue une merveille incroyable, le Christ
commence par des miracles moins extraordinaires et habitue
doucement notre foi à de plus grands. Une mère qui adapte la
nourriture à son enfant, allaite de son sein au début la bouche
encore tendre et humide ; puis, quand poussent les dents et que l'enfant
grandit, elle ne commence pas à lui offrir un pain dur et
impossible à digérer, qui par sa rudesse blesserait des
gencives molles et sans exercice, mais avec ses propres dents
elle mâche le pain, pour le mesurer et l'adapter à la force de
celui à qui elle le donne ; enfin, quand le permet le
développement des forces de l'enfant, elle le conduit doucement
de nourritures plus tendres à une nourriture plus solide. Ainsi
le Seigneur, vis-à-vis de la faiblesse de l'esprit humain : nous
nourrissant et nous allaitant par des miracles comme un enfant
encore imparfait, il donne d'abord une idée de la puissance qu'il
a pour nous ressusciter par la guérison d'un mal incurable :
cette action est grande, mais pas telle que nous ne puissions y
croire.
La
belle-mère de Simon
Il
commande à la forte fièvre qui brûlait la belle-mère de Simon
[4],
et le mal disparaît, si bien que celle dont on attendait la mort
a la force de servir à manger à ceux qui étaient présents [5].
Le
fils de l'officier de Capharnaüm
Ensuite
il manifeste un peu plus sa puissance, en rendant à la vie le
fils de l'officier royal qui, de l'avis de tous, était en danger
et que l'on s'attendait à voir mourir (il était en effet sur le
point de mourir, dit l'Évangile, et le père criait : «
Descends avant que ne meure mon
enfant » [6]).
Il montre un peu plus sa puissance par le fait qu'il ne s'est pas
même approché de l'endroit où était le malade, mais que de
loin il lui a rendu la vie par la force de son commandement.
Le
fils du chef de la Synagogue
De
nouveau il s'élève régulièrement à des miracles plus grands.
S'étant mis en route pour aller vers l'enfant du chef de la
Synagogue [7],
il s'attarde volontairement en chemin à rendre publique la
guérison cachée de l'hémorroïsse, comme pour laisser le temps
à la mort d'emporter le malade. Or l'âme était depuis peu
séparée du corps et les pleureuses se pressaient là avec des
cris funèbres et des lamentations : lui, d'un mot, comme s'il s'agissait
du sommeil, fait lever l'enfant et le rend à la vie. Ainsi il
conduit d'une marche régulière la faiblesse humaine vers des
œuvres plus grandes.
Le
fils de la veuve de Naïm
Puis
il s'élève encore dans ses miracles et, par une puissance plus
grande, il met les hommes sur la route de la foi en la
Résurrection. L'Écriture [8] parle de Naïm, ville de Judée. En cette ville, était le fils
unique d'une veuve ; il n'était plus un enfant, encore au rang
des adolescents : il atteignait l'âge d'homme. L'Écriture l'appelle
un « jeune homme ». Le récit dit beaucoup en quelques lignes :
c'est un vrai chant de deuil. La mère du mort, dit-il, était
veuve. Vous voyez la profondeur du malheur et combien en peu de
mots l'Écriture rend tout le tragique du mal. Que dit-elle en
effet ? que la mère n'avait même plus l'espoir d'avoir d'autres
enfants pour se guérir de la perte de celui-là : « Cette
femme était veuve. » Elle ne pouvait porter ses yeux sur un
autre enfant qui remplacerait le disparu : « Ce fils était
unique. » La grandeur de ce malheur, tous ceux qui ne sont pas
étrangers à la nature la comprendront sans peine : elle n'avait
connu que lui dans ses entrailles, elle n'avait allaité que lui
à son sein ; lui seul était la gaieté de sa table ; lui seul
illuminait de joie la maison, quand elle le voyait jouer,
travailler, faire de la gymnastique, vivre joyeux, s'en aller en
public, dans les palestres ou dans les assemblées de jeunes ;
lui seul était tout ce qu'il y a de doux et de précieux aux
yeux d'une mère. Il était en âge de se marier et était l'unique
rejeton de sa famille, le rameau de sa succession et le bâton de
sa vieillesse. La mention de l'âge, en particulier, est encore
un chant de deuil : l'Écriture, le désignant comme un « jeune
homme », exprime la fleur de l'âge qui s'est consumée, le
duvet encore tendre, la barbe qui pousse à peine et les joues
encore brillantes de beauté. Que devait donc éprouver la mère
? Ses entrailles brûlaient comme un feu. Quelle amertume devait
avoir son chant de deuil, tandis qu'elle entourait le cadavre
dans ses bras ! Comme elle devait retarder pour le mort les soins
funèbres et se remplir du malheur par des gémissements
incessants. Alors l'Évangile n'omet pas non plus ce trait : «
La voyant, Jésus fut remué profondément. S'avançant, il
toucha le cercueil et les porteurs s'arrêtèrent. Puis il dit au
mort : « Jeune homme, je te le dis, lève-toi. Et il le rendit
vivant à sa mère. » Bien qu'il ne fût pas encore déposé
dans le tombeau, le jeune homme était mort depuis assez
longtemps. L'ordre du Seigneur est le même que précédemment,
mais le miracle est plus grand.
Lazare
Le
Christ s'en va maintenant accomplir un miracle plus sublime, afin
que les œuvres visibles nous fassent approcher du miracle
incroyable de la Résurrection. Un des amis et familiers du
Seigneur était malade : il s'appelait Lazare. Le Seigneur, qui
se trouvait loin de lui, refuse de visiter son ami, afin de
donner à la mort en l'absence de la Vie occasion et puissance de
faire son œuvre par la maladie. Le Seigneur en Galilée
signifie à ses disciples l'état de Lazare ; il leur dit en
particulier qu'il va partir pour aller le voir et faire lever
celui qui est couché. Ceux-ci, peu assurés devant la brutalité
des Juifs, trouvent pleine de difficultés et de risques la
présence de Jésus en Judée au milieu de ceux qui veulent Le
tuer. Aussi ils tardent et remettent toujours. Enfin, avec le
temps, ils quittent la Galilée : le Seigneur les dominait par sa
puissance et les conduisait. Il devait les initier à Béthanie
aux préfigurations de la Résurrection universelle.
Quatre
jours s'étaient écoulés depuis l'événement ; les rites
habituels avaient été accomplis pour le mort et le corps était
déposé dans le tombeau. Sans doute le cadavre se gonflait
déjà ; il commençait à se corrompre et à se dissoudre dans
les profondeurs de la terre, selon les lois normales. C'était un
objet à fuir, lorsque la nature se vit contrainte de rendre de
nouveau à la vie ce qui déjà se dissolvait et était d'une
odeur repoussante. Alors l'œuvre de la résurrection
universelle est amenée à l'évidence par une merveille que tous
peuvent constater. Il ne s'agit pas ici d'un homme qui se relève
d'une maladie grave ou qui, près du dernier soupir, est ramené
à la vie ; il ne s'agit pas de faire revivre un enfant qui vient
de mourir ou de délivrer du cercueil un jeune homme que l'on
portait en terre. Il s'agit d'un homme âgé qui est mort et dont
le cadavre, déjà flétri et gonflé, tombe en dissolution au
point que ses proches ne supportent pas de faire approcher le
Seigneur du tombeau, à cause de la mauvaise odeur du corps qui y
est déposé. Or cet homme, par une seule parole, est rendu à la
vie et ainsi est fondée l'assurance de la Résurrection : ce que
nous attendons pour le tout, nous l'avons concrètement réalisé
sur une partie. De même, en effet, que dans la rénovation de l'univers,
comme dit l'Apôtre, le Christ lui-même descendra en un clin d'œil,
à la voix de l'Archange, et par la trompette fera lever les
morts pour l'immortalité [9],
de la même façon maintenant celui qui, au commandement donné,
secoue dans le tombeau la mort comme on secoue un songe et qui
laisse tomber la corruption des cadavres qui l'atteignait déjà,
bondit du tombeau dans son intégrité et en pleine santé, sans
que les bandelettes qui entourent ses pieds et ses mains l'empêchent
de sortir.
Sa
propre résurrection
Est-ce
là peu de chose pour fonder notre foi en la Résurrection des
morts ? Cherchez-vous encore d'autres témoignages pour confirmer
votre jugement sur ce point ? Eh bien ! Ce n'est pas sans raison,
je crois, que le Seigneur, voulant traduire la pensée des hommes
à son sujet, dit ces mots aux Capharnaïtes : « Sans doute, m'appliquerez-vous
ce proverbe : « Médecin, guéris-toi toi-même. » [10]
Celui qui sur les corps des autres a habitué les hommes à la
merveille de la Résurrection devait affermir sur lui-même la
foi en sa parole. Vous voyez qu'un appel de lui produit son effet
chez les autres : des hommes sur le point de mourir, l'enfant qui
vient à peine d'expirer, le jeune homme porté au tombeau, le
mort déjà corrompu, tous, à un seul commandement, sont
rappelés également à la vie. Vous demandez où sont ceux qui
sont morts dans des blessures et dans le sang, afin que la
défaillance en ce point de sa puissance vivifiante n'amène pas
le doute sur ses bienfaits : voyez celui dont les mains ont été
transpercées par les clous, voyez celui dont le côté a été
traversé par la lance. Portez vos doigts à l'endroit des clous.
Avancez votre main dans la blessure faite par la lance. Vous
pourrez constater de combien la pointe de celle-ci a dû s'enfoncer
à l'intérieur, en calculant sa pénétration par la largeur de
la blessure. La plaie laisse la place à une main d'homme ! Vous
pouvez supposer combien le fer est allé profond. Si cet homme
est ressuscité, on peut bien conclure en redisant le mot de l'Apôtre
: « Comment certains disent-ils qu'il n'y a pas de Résurrection
des morts ? » [11]
Conclusion
: la foi dans sa simplicité
Le
témoignage des événements passés confirme donc la vérité de
toute prédiction du Seigneur : non seulement la
Résurrection nous est enseignée par des paroles, mais, grâce
à ceux-là même que la résurrection a rendus à la vie, les
faits nous donnent la preuve de la promesse. Maintenant, quel
argument reste-t-il à ceux qui ne croient pas ? Nous laisserons
là tous ceux qui se fondent sur la « philosophie » ou sur de
vaines erreurs pour repousser la foi dans sa simplicité et nous
donnerons notre assentiment sans réserve aux brèves paroles du
Prophète qui nous enseigne la manière dont se fera ce don : «
On leur enlèvera, dit-il, le souffle et ils expireront et ils
retourneront en leur poussière. Tu enverras ton Esprit et ils
seront créés et tu renouvelleras la face de la terre. » [12]
Alors le Seigneur trouvera sa joie en ses œuvres, les pécheurs
ayant débarrassé la terre. Comment pourrait-on appeler quelqu'un
pécheur, quand le péché n'existe plus ?
1.
Marc. XIII, 1.
2.
Luc. XXIII, 28,29.
3.
Premier argument de fait en faveur de la résurrection : « l'accomplissement
des autres prophéties »
4.
Luc, IV, 38 sq.
5.
Justes remarques sur l'économie de l'œuvre du Christ, sur
son caractère pédagogique, selon l'idée chère à Origène et
à Grégoire de la pédagogie divine.
6.
Jn. IV, 46 sq.
7.
Marc, V, 22 sqq.
8.
Luc, VII, 11 sq.
9.
I Thess. IV, 16.
10.
Luc, IV, 23.
11.
PS. CIII, 29, 30.
12.
I Cor. XV, 12 sq.
LA
RÉSURRECTION N'EST PAS DU DOMAINE DE L'INVRAISEMBLABLE
II
y a des gens qui, par suite du manque de vigueur de nos raisons
humaines, jugent à notre mesure la puissance divine et tiennent
pour impossible à Dieu tout ce que nous ne pouvons comprendre.
Ils nous montrent l'anéantissement de ceux qui sont morts depuis
longtemps, les restes de ceux qui ont été réduits en cendres
par des bûchers ; ils y joignent le cas des carnivores, et ce
poisson qui, ayant dévoré la chair d'un naufragé, est devenu
à son tour la nourriture des hommes et que la digestion a
transformé dans le corps même de celui qui l'a mangé [1].
Ils passent encore en revue beaucoup d'autres raisons méprisables
et indignes de la toute-puissance de Dieu, pour renverser notre
doctrine, comme si Dieu ne pouvait pas à nouveau par les mêmes
chemins rétablir l'homme en sa nature par le moyen de la
Résurrection.
Coupons
court à ces longs circuits d'une vaine raison : nous
reconnaissons que le corps se dissout dans les éléments dont il
était composé. Non seulement, selon la parole divine, la terre
retourne à la terre, mais l'air, l'humide, retournent à ce qui
est de la même espèce qu'eux et chacun des éléments de notre
être passe aux éléments correspondants, que le corps humain
ait été dévoré par des oiseaux carnivores ou par des bêtes
sauvages et se trouve changé en eux, qu'il soit venu même sous
la dent des poissons ou que le feu l'ait transformé en vapeur et
en poussière. Où que, par hypothèse, notre raisonnement
emporte l'homme, il est toujours à l'intérieur du monde. Or le
monde est contenu dans la main de Dieu, comme nous l'enseigne l'Écriture
inspirée [2].
Si vous n'ignorez pas l'objet que vous tenez en main, croyez-vous
que la connaissance de Dieu ait moins de force que la vôtre,
comme si elle ne pouvait découvrir avec exactitude ce qui est
enfermé dans l'empan divin ?
1.
Argument classique que l'on retrouve chez les divers adversaires
du christianisme (voir Labriolle, La réaction païenne, p.
27 sqq.).
2.
PS. XCIV, 4. Grégoire s'inspire ici du De resurrectione
de Méthode d'Olympe, où celui-ci combat les idées d'Origène
sur la résurrection : mêmes objections contre l'identité
matérielle du corps terrestre et du corps glorieux (De res.
I, 14, Bonwetsch 237, 19 ; I, 20 ; 247, 5), même recours à la
toute-puissance de Dieu (De res. II, 28 ; 386, 10). Dans
le chapitre suivant, il va tenter une explication personnelle de
la résurrection, qui associe la doctrine origéniste de l'identité
de eidos et celle de Méthode sur l'identité matérielle.
MÊME
APRÈS LE RETOUR DU CORPS HUMAIN AUX ÉLÉMENTS PREMIERS DU TOUT,
CHAQUE ÊTRE PEUT TIRER A NOUVEAU DE LA MASSE COMMUNE CE QUI LUI
APPARTIENT EN PROPRE
Connaturalité
permanente du corps et de l'âme
Peut-être,
si vous considérez les éléments de l'univers, il vous paraît
difficile que, après le retour de l'air qui est en nous à ses
éléments premiers et de même après le mélange du chaud, de l'humide
et de la terre avec leurs éléments naturels, de nouveau, à
partir de cette masse commune, ce qui appartient à chacun
retourne à son propriétaire. N'avez-vous donc pas réfléchi,
par des exemples tirés de la vie humaine, que cela même n'est
pas au-dessus des bornes de la puissance divine ? Vous avez
certainement vu, dans des lieux habités par des hommes, un seul
troupeau formé de la réunion d'animaux appartenant à
différents propriétaires : lorsque vient le moment de
répartir à nouveau les bêtes entre leurs possesseurs, l'habitude
des animaux de se rendre à l'étable ou certains signes qu'ils
ont sur eux permettent à chaque maître de retrouver son bien. A
votre propos, imaginez quelque chose de semblable et vous ne
serez pas loin de la vérité. L'âme a naturellement en elle une
inclination affectueuse pour le corps avec qui elle habite et, à
cause de son union avec lui, elle possède une aptitude secrète
à reconnaître son familier, comme si naturellement elle
conservait quelques marques spéciales, lui permettant, dans
cette masse commune, de discerner son bien demeuré sans mélange.
Si l'âme tire de nouveau à elle ce qui lui appartient par un
lien de parenté, pourquoi interdire à la puissance divine de
rassembler les éléments de même famille qui, par une
attraction spontanée, se portent d'eux-mêmes vers ce qui est à
eux ?
Élément
permanent dans le changement de notre corps : l’eidos
L'entretien
du Christ sur l'Enfer [1] montre que dans l'âme, même après sa séparation, demeurent
des marques distinctives du composé que nous étions : alors que
les corps sont déposés dans le tombeau, les âmes conservent
quelque signe corporel, qui permet de reconnaître Lazare et ne
permet pas au riche de rester inconnu. Il n'est donc pas
invraisemblable de croire que les corps qui ressuscitent laissent
la masse commune pour retourner aux êtres particuliers. Celui
qui examine avec plus d'attention notre nature n'aura aucun mal
à l'admettre.
Notre
être, en effet, n'est pas tout entier dans l'écoulement et la
transformation. S'il n'avait aucune fixité naturelle, il serait
absolument incompréhensible. En réalité, il est plus exact
de dire qu'une partie de notre être demeure, tandis que l'autre
est soumise à l'altération. Notre corps devient autre, quand il
grandit ou diminue, et il revêt, comme des vêtements, des âges
successifs. Mais à travers ce mouvement demeure inchangée la «
forme » (eidos) propre de notre être : celle-ci ne perd
pas les caractères une fois reçus de la nature, mais demeure
visible avec ses caractéristiques particulières, malgré toutes
les modifications corporelles. Sans doute il faut mettre à part
le changement produit par la maladie, qui affecte 1' « aspect
extérieur » (eidos) ; alors le masque de la maladie
déforme cet « aspect » et prend sa place. Mais par la pensée
on peut enlever ce masque et imaginer ce qui arriva pour Naaman
le Syrien [2] et pour les lépreux dont l'Évangile [3]
raconte
l'histoire. Alors à nouveau, 1' « aspect » que nous voilait la
maladie, la santé nous le rend avec ses caractères propres.
L'eidos
du corps reste dans l'âme séparée comme une empreinte
Dans
le composé que nous sommes, la partie de l'âme semblable à
Dieu reste naturellement attachée, non à ce qui s'écoule dans
l'altération et le changement, mais à ce qui reste permanent et
identique à lui-même. Or les différences dans les combinaisons
(de la matière) donnent à « l'aspect extérieur » (eidos)
des formes différentes ; par ailleurs cette combinaison n'est
autre que le mélange des éléments premiers (nous appelons
ainsi les éléments qui sont les principes constitutifs du
tout et par lesquels aussi est composé le corps humain). En
conséquence, comme « l'aspect extérieur » du corps reste dans
l'âme qui est comme l'empreinte par rapport au sceau, les
matériaux qui ont servi à former la figure sur le cachet ne
demeurent pas ignorés de l'âme, mais, dans l'instant de la
Résurrection, elle reçoit de nouveau en elle tout ce qui s'harmonise
avec l'empreinte laissée en elle par « l'aspect extérieur » (eidos)
du corps. Or s'harmonisent entièrement avec elle ces
éléments qui dès l'origine ont formé cet « aspect extérieur
». Donc il n'est pas du tout invraisemblable que de la masse
commune ce qui lui est propre retourne à chacun.
La
résurrection n'est pas plus extraordinaire que le développement
d'une semence
On
dit que le « vif argent », versé du vase qui le contient sur
un sol plat et poussiéreux, se répand à terre en minces
paillettes. Si vous réunissez à nouveau ce qui est dispersé un
peu partout, les éléments séparés se rassemblent
spontanément et rien ne peut empêcher ce mélange naturel. Il
se passe certainement, je pense, quelque chose d'identique en ce
qui concerne le composé humain : que la possibilité lui en soit
seulement donnée par Dieu et les parties se réunissent
spontanément les unes aux autres, selon leurs rapports, sans que
le restaurateur de la nature ait à produire aucun travail.
Considérez les produits du sol : la nature n'a aucune peine à
transformer le grain de blé, de millet ou quelque autre semence
de blé ou de légumes en paille et en épis. Sans mal et
spontanément, chaque semence aspire en elle de la terre commune
la nourriture appropriée : pour toutes ces productions, le suc
nécessaire est donné sous forme globale, mais chaque plante qui
se nourrit de ce suc tire à elle pour son développement
particulier, ce qui lui revient spécialement. Quoi d'extraordinaire
si, dans le cas de la Résurrection, comme dans celui des
semences, chaque ressuscité attire à lui les éléments qui lui
appartiennent ? [4]
La
grande merveille : le développement de l'homme
De
tout ceci vous pouvez conclure que notre enseignement sur la
Résurrection n'est pas du domaine des faits qui sortent de notre
expérience. Nous n'avons rien dit pourtant du fait qui nous est
encore le plus connu, à savoir les débuts mêmes de la
formation de notre être. Qui ne sait l'œuvre admirable de
la nature, ce que reçoit en lui le sein maternel et ce qu'il
produit ? Ne voyez-vous pas que la semence jetée dans le sein
maternel pour servir d'origine à notre organisme corporel est
simple d'une certaine façon et présente des parties toutes
semblables ? Or qui pourrait exprimer la variété de l'ensemble
qui en est formé ? Si vous ne connaissiez les œuvres
ordinaires de la nature, pourriez-vous croire possible ce qui
arrive, que le moindre petit élément soit l'origine d'une
œuvre pareille ? Et quand je parle d'une grande œuvre,
je ne regarde pas seulement la formation du corps, mais ce qui,
plus que tout, est digne d'admiration, à savoir, notre âme et
tous ses attributs.
1.
Luc, XVI, 19 sq.
2.
IV Reg. V, 1 sq.
3.
Luc, XVII, 12.
4.
Après les preuves scripturaires, prophéties et miracles,
Grégoire aborde les preuves rationnelles de la résurrection ou
du moins de sa possibilité. L'argument de la semence est un lieu
classique de la catéchèse chrétienne. Voir Cyrille de
Jérusalem, P. G., XXXIII, 492 A-B.
CONTRE
CEUX QUI TIENNENT LA PRÉEXISTENCE DES ÂMES PAR RAPPORT AUX
CORPS OU A L'INVERSE, LA FORMATION DU CORPS AVANT LES ÂMES.
RÉFUTATION DE CES FICTIONS QUI CONCERNENT LE PASSAGE DES ÂMES D'UN
CORPS DANS UN AUTRE
Peut-être
n'est-il pas hors de notre sujet d'examiner soigneusement les
problèmes discutés dans les Églises à propos de l'âme et du
corps.
Deux
hypothèses : a) Préexistence
Certains
de nos devanciers, auteurs du traité « des Principes », ont
enseigné que les âmes préexistent et forment pour ainsi dire
un peuple dans une cité à part. Là sont placés les modèles
du vice et de la vertu. Tant que l'âme demeure dans le bien,
elle reste sans l'expérience de liaison corporelle, mais si elle
déchoit de la participation qu'elle a avec le bien, elle glisse
vers la vie d'ici-bas et ainsi se trouve dans un corps [1].
b)
L'âme : « souffle vital », postérieur au corps
Une
autre catégorie d'auteurs, s'attachant à l'ordre suivi par
Moïse dans le récit de la formation de l'homme [2],
affirment que temporellement l'âme a été créée après le
corps. Dieu, en effet, a d'abord pris de la poussière du sol
pour en former l'homme ; ensuite il l'a animée de son souffle.
Par cette façon de parler, ils établissent que la chair vaut
mieux que l'âme, puisque celle-ci est introduite dans une chair
formée antérieurement : ils disent en effet que l'âme existe
en vue du corps, afin que le corps modelé ainsi ne reste pas
sans souffle et sans mouvement. Or un objet qui existe en vue d'un
autre a certainement moins de valeur que ce à cause de quoi il
est fait. Ainsi, d'après les expressions de l'Évangile, l'âme
vaut plus que la nourriture, le corps plus que le vêtement, car
les seconds sont à cause des premiers. L'âme n'est pas faite
pour la nourriture ni le corps pour le vêtement, mais, l'âme et
le corps existant d'abord, les seconds ont été découverts
après coup pour satisfaire aux besoins des premiers.
Critique
L'une
et l'autre hypothèse méritent la critique, à la fois celle qui
imagine que les âmes ont mené une existence antérieure dans
quelque cité particulière et celle qui tient que les âmes ont
été faites après les corps. Il faudrait examiner en détail
chacune de leurs affirmations : mais leur critique exacte et la
découverte de toutes les invraisemblances qu'elles contiennent
exigeraient trop de pages et de temps. Autant que possible, nous
examinerons brièvement chacune des deux, puis à nouveau nous
reprendrons notre sujet.
La
première hypothèse, inspirée de la philosophie grecque
Les
tenants de la première opinion, qui soutiennent que la cité
formée par les âmes est plus ancienne que leur existence dans
la chair, ne me paraissent pas s'être purifiés de ces doctrines
imaginées par les Grecs sur la métempsycose. Un examen attentif
ferait voir que cette façon de penser en vient, selon une pente
nécessaire, à soutenir, comme on le prête à l'un de leurs
sages, que le même être devient homme, se revêt d'un corps de
femme, vole parmi les oiseaux, devient arbuste et finit par vivre
dans les eaux. Ce sage, il me semble, n'est pas loin de la
vérité, s'il parle de lui-même ; car toutes ces
conceptions, tenant qu'une âme unique passe par ces divers
états, sont dignes du bavardage des grenouilles ou des geais, de
l'inintelligence des poissons ou de l'insensibilité des
chênes.
Aucune
raison de s'arrêter dans les transformations
La
cause de cette absurdité est la croyance en la préexistence des
âmes. Le principe à la base de cette opinion l'entraîne
logiquement de proche en proche jusqu'à des conclusions
invraisemblables. Si l'âme, tirée, à cause du vice, de cet
état plus élevé où elle est, après avoir goûté une fois,
comme ils disent, à la vie corporelle, devient homme à son tour
et si on doit reconnaître que cette vie charnelle est toute
soumise aux passions en comparaison de la vie éternelle et
incorporelle, il s'ensuit nécessairement que l'âme, dans cette
vie où elle trouve en grand nombre les occasions de pécher, en
vient à une malice plus grande et connaît de plus en plus l'esclavage
des passions. Or, pour l'âme humaine, cet esclavage consiste à
ressembler aux animaux. Comme donc elle s'est rapprochée d'eux
par sa nature, elle tombe dans la nature bestiale et, une fois
sur le chemin du vice, elle ne peut s'arrêter dans la voie qui l'emmène
au mal, pas même dans l'irrationnel. L'arrêt dans ce mal est
déjà une reprise du chemin vers la vertu. Or il n'est pas
question de vertu parmi les animaux. Donc nécessairement l'âme
ne cessera de passer dans un état pire, allant toujours à ce
qui est plus méprisable et toujours en quête de ce qui est
inférieur à la nature où elle est. Et de même que du
rationnel, on passera au sensible, de même à partir de ce
dernier la chute continue vers l'insensible.
Incohérences
de la doctrine
Jusqu'ici
leur façon de parler, dans son développement, même si elle s'emporte
hors de la vérité, suit cependant un ordre logique d'invraisemblances
en invraisemblances. Mais, du point où elle est parvenue, leur
doctrine se perd dans des imaginations incohérentes et
logiquement, on entrevoit la perte absolue de l'âme. Lorsque
celle-ci glissera de l'état élevé où elle se trouve, elle ne
pourra s'arrêter à aucune borne dans le vice, mais, soumise aux
passions, de l'état rationnel, elle passera à l'irrationnel ;
de celui-ci elle se transformera dans les végétaux insensibles
; l'état des inanimés n'est pas loin de celui qui n'a pas la
sensation ; et après vient l'inexistant. En somme, selon ces
auteurs, par une suite logique, l'âme s'en ira vers le néant.
Comme
on le voit, le retour à un état meilleur est nécessairement
impossible pour l'âme. Mais eux la font revenir de l'arbuste à
l'état d'homme, sans voir que de la sorte ils donnent à penser
que la vie dans l'arbuste a plus de prix que l'état de vie
incorporel. Ila été admis en effet que l'âme, une fois
engagée vers le mal, ne cesse naturellement de descendre. Or l'inanimé
vient au-dessous des êtres insensibles et c'est vers l'inanimé
que les principes admis au début entraînent l'âme. Comme ces
gens ne veulent pas de cette conséquence, ou bien ils enferment
l'âme dans un être privé de sensibilité, ou de là ils la
font revenir vers la vie humaine ; mais alors, comme nous avons
dit, ils donnent à penser que la vie de l'arbre a plus de prix
que le premier état de l'âme, si précisément la chute vers le
vice a commencé en cet état supérieur et si de l'état
inférieur commence le retour vers la vertu.
La
seconde hypothèse
On
le voit, elle n'a ni queue ni tête, cette opinion cherchant à
établir que les âmes vivaient indépendantes avant leur
existence corporelle et que le vice a été la cause de leur
union à un corps. L'invraisemblance de l'opinion qui tient au
contraire que l'âme est venue après le corps a été
démontrée par ce qui précède. Aussi l'une et l'autre doctrine
sont absolument à rejeter.
Notre
façon de penser, il faut sans doute la situer entre ces deux
hypothèses. Elle consiste à dire : nous ne croyons pas, selon l'erreur
des Grecs, que les âmes emportées dans le mouvement universel,
ne purent, à cause de la lourdeur contractée dans le vice,
conserver l'allure du mouvement céleste et qu'elles tombèrent
sur la terre ; nous n'admettons pas non plus que l'homme fut d'abord
façonné par le Verbe comme une statue d'argile, puis que l'âme
fut faite en vue du corps. La nature spirituelle paraîtrait
ainsi inférieure à l'ouvrage d'argile.
1.
Critique de la doctrine d'Origène, désigné directement comme
auteur du De Principiis. Le point est d'autant plus
notable que Grégoire est d'ailleurs nourri d'Origène. Voir la
même critique de la préexistence dans le De An. et Res.,
XLVI, 113 B-C.
2.
Gen. II, 7. Critique de la doctrine de Méthode. Ici encore
Grégoire prend une position moyenne entre celui-ci et Origène.
PREUVES
ÉTABLISSANT QUE LE COMMENCEMENT DANS
L'EXISTENCE EST UNIQUE ET LE MÊME POUR L'ÂME
ET LE CORPS
Puisque
l'homme est un, dans sa composition
d'âme et de corps, son être ne doit avoir qu'une seule et
commune origine : autrement dit, si le corps venait d'abord et l'âme
ensuite, il faudrait dire l'homme à la fois plus ancien et plus
jeune que lui-même. Comme nous l'avons expliqué un peu plus
haut, nous tenons que la puissance presciente de Dieu établit d'abord
le genre humain en sa totalité, selon le témoignage du
Prophète [1],
disant que Dieu connaît toutes choses avant qu'elles viennent au
monde. Quant à la création des êtres particuliers, un
principe ne précède pas l'autre dans l'existence : ni l'âme ne
vient avant le corps, ni l'inverse : l'homme ainsi
partagé par une différence temporelle serait comme en conflit
avec lui-même.
La
semence et la moisson
Si,
dans notre nature qui, selon l'enseignement de l'Apôtre,
est double, — comprenant l'homme visible et l'homme caché,
— l'un était premier et l'autre ne venait qu'ensuite, la
puissance du Créateur serait convaincue d'imperfection : dans ce
cas, elle ne suffirait pas à créer le tout dans son ensemble,
mais elle diviserait son travail et s'occuperait une à une de
chacune de ces deux parties. Dans le grain de blé ou dans n'importe
quelle autre semence, sont déjà contenus en puissance tous les
traits de l'épi, avec l'herbe, la paille, les fruits et les
épis ; dans l'ordre suivi par la nature, aucun de ces éléments
n'existe ou ne vient avant la semence, mais, selon une
succession naturelle, la force intérieure à la semence se
manifeste peu à peu, sans qu'une autre substance ait à s'y
introduire. De la même façon, pensons-nous, dès le premier
moment de sa formation, la semence humaine contient répandue
en elle la puissance de la nature.
Développement
intérieur
Celle-ci
se développe et se manifeste selon l'ordre fixé, jusqu'à son
achèvement, sans avoir à s'adjoindre, pour y parvenir, quoi
que ce soit de l'extérieur ; d'elle-même, elle progresse
régulièrement vers son état de perfection. Il est donc vrai de
dire que ni l'âme n'existe avant le corps ni le corps n'existe
à part de l'âme, mais pour tous les deux, il n'y a qu'une seule
origine : à considérer les choses sur un plan supérieur, cette
origine se fonde sur le premier vouloir de Dieu ; d'un point de
vue moins élevé, elle a lieu dans les premiers moments de notre
venue au monde.
Tout
l'être : âme et corps dans l'embryon
Comme
dans l'embryon déposé en vue de la conception du corps, on ne
peut encore distinguer, avant leur formation, les articulations
des membres, on ne peut pas davantage y constater les
propriétés de l'âme, avant que celle-ci n'en vienne à exercer
son activité. Mais comme il ne fait de doute pour personne que l'embryon
ne contienne les grands traits de la différenciation en membres
et en viscères, sans qu'il faille y introduire une force
étrangère, puisque la force inhérente à l'embryon amène
naturellement cette transformation par l'activité qu'elle
possède, nous pouvons raisonner de même au sujet de l'âme :
même si elle ne se manifeste pas au grand jour par certaines
activités, elle n'en est pas moins présente dans l'embryon. En
effet la configuration de l'homme à venir y est déjà en
puissance, mais l'âme est encore cachée, puisqu'elle ne peut se
manifester que selon l'ordre nécessaire. Ainsi elle est
présente, mais invisible ; elle ne paraîtra que grâce à l'exercice
de son activité naturelle, en accompagnant le développement du
corps.
Ensemble
vivant
Étant
donné que la force nécessaire à l'enfantement ne vient pas d'un
corps mort, mais d'un corps animé et vivant, nous en tirons
logiquement la conséquence que ce qui sort d'un vivant pour
être l'origine de la vie ne peut être mort et sans âme : car
toute chair, si elle n'a pas d'âme, est morte, la mort étant la
privation d'âme. Or personne n'ira jusqu'à dire que la
privation est antérieure à la possession, en voulant établir
que le corps inanimé, qui n'est qu'un mort, apparaît avant l'âme.
Si
vous cherchez une preuve plus claire de la vie qui est dans l'embryon
du vivant en voie de formation, vous pouvez examiner d'autres
signes de différenciation entre l'animé et le mort. Pour
constater que les hommes sont en vie, nous avons la chaleur, l'activité
et le mouvement, tandis que le refroidissement et l'immobilité
d'un corps ne sont rien autre que sa mort. Or l'embryon dont il s'agit
est source de chaleur et d'énergie : c'est la preuve qu'il n'est
pas inanimé.
Développement
progressif
Mais
nous ne parlons pas encore, à propos de l'élément corporel de
cet embryon, de chair, d'os, de cheveux et de tout ce que nous
voyons en l'homme fait : chacune de ces parties n'est qu'en
puissance et ne paraît pas encore au grand jour ; de même en ce
qui concerne l'âme, nous disons que la « raison », 1' «
appétit », le « cœur » et tous ses attributs n'ont pas
encore dans l'embryon la place qui leur revient : les activités
de l'âme se développent en corrélation avec la formation et le
perfectionnement du corps qui la reçoit. De même qu'un homme
arrivé à maturité fait paraître au dehors l'activité de l'âme,
ainsi dès sa formation, l'action que l'âme exerce est adaptée
et mesurée au besoin présent et elle se traduit par ce fait que
l'âme se construit pour elle-même, à travers la matière
déposée dans le sein maternel, la demeure qui lui convient. Car,
selon nous, il est impossible qu'elle s'ajuste à des demeures
étrangères, comme il ne peut arriver qu'une empreinte faite
dans une cire corresponde ensuite à un autre sceau. En effet, de
même que le corps passe progressivement de la petitesse à sa
perfection, ainsi l'activité de l'âme se développe et s'accroît
en connexion avec le corps. Au temps de la première formation,
comme dans une racine cachée en terre, seule apparaît la
force d'accroissement et de nutrition. La petitesse du corps qui
reçoit cette activité n'en supporte pas davantage. Ensuite,
quand la plante vient à la lumière et produit un germe au
soleil, fleurit la vie sensitive. Enfin, quand le corps vient à
maturité et s'élève à sa taille propre, commence à briller
comme un fruit la force de la raison ; mais cela ne se fait pas d'un
coup : elle suit avec soin le perfectionnement de l'instrument et
elle porte du fruit dans la mesure où le permet la force du
corps qui la reçoit.
Si
vous recherchez dans la formation du corps les activités de
l'âme,
étudiez-vous personnellement, comme dit Moïse, et vous
lirez
comme en un livre l'histoire des travaux de l'âme. Plus
clairement que tout raisonnement, la nature elle-même vous
raconte les occupations variées de l'âme dans le corps,
lorsqu'elle dispose le tout aussi bien que les parties. Mais il
est superflu d'énumérer ce qui nous concerne, comme si
nous
avions à raconter une merveille qui nous dépasse. Qui
donc, s'il
se regarde lui-même, a besoin qu'on lui apprenne sa propre
nature ? S'il examine sa manière de vivre, s'il apprend
comment le corps est adapté à toutes les fonctions de la
vie,
il peut connaître à quoi travaille la partie «
physique » de l'âme, lors de la première formation
de notre
être.
Conclusion
Aussi,
de toute évidence, si vous y regardez de près, vous trouverez
que l'embryon tiré d'un corps vivant et déposé dans l'atelier
de la nature pour la production d'un être n'est pas mort et sans
âme. Les graines et les bourgeons, nous ne les plantons pas en
terre s'ils ont perdu la force vitale qu'ils tiennent de la
nature ; nous ne plantons que ceux qui conservent, cachées sans
doute, mais bien réelles, les propriétés du prototype. Cette
force intérieure, ce n'est pas la terre environnante qui la leur
donne en la leur communiquant du dehors ; la terre ne fait que
mettre au jour la force intérieure du germe, en le nourrissant
de ses sucs et en l'amenant à devenir racine, écorce, tronc,
bourgeons. Cette transformation ne pourrait se faire, si dans le
germe il n'y avait aucune force naturelle capable de tirer à soi,
dans le milieu qui l'entoure, la nourriture qui lui convient,
pour devenir arbuste, grand arbre, épine ou toute autre
broussaille que vous voudrez [2].
1.
Dan. XIII, 42.
2.
Sur la doctrine de la création simultanée de l'âme et du corps
chez Grégoire, voir Stephanou, "La coexistence initiale du
corps et de l'âme chez saint Grégoire de Nysse et saint Maxime
l'homologète", Ech. d'Or., 1932, p. 304-315.
QUELQUES
CONSIDÉRATIONS TIRÉES DE LA MÉDECINE
[1]
SUR LA CONSTITUTION DE NOTRE CORPS
Être
instruit dans l'Église
Chacun
n'a besoin d'autre maître que de lui-même pour apprendre, par
ce qu'il voit, vit et sent, comment exactement se forme notre
corps : sa propre nature l'en instruit. Sur ces matières, on
peut aussi consulter les explications élaborées par les
savants, pour tout savoir avec précision. L'anatomie a permis
aux uns de connaître la position de chacune des parties de notre
être ; l'étude a permis aux autres d'expliquer la fin de toutes
ces mêmes parties [2] et de donner à ceux qui s'y intéressent une connaissance
suffisante de la constitution humaine. Mais pour ceux qui
préfèrent sur tous ces points être instruits par l'Église,
afin de ne pas avoir à écouter des maîtres venus de l'extérieur
(c'est la loi des brebis spirituelles, comme dit le Seigneur, de
ne pas avoir d'oreilles pour les voix étrangères [3]),
nous ajouterons quelques mots sur ce sujet [4].
Division
des organes selon leur fin
Étudiant
la nature de notre corps, nous considérerons la finalité de
chaque partie de notre être sous trois aspects : la vie, son
bien-être, sa transmission. Les organes, sans lesquels il est
impossible que se soutienne la vie humaine, sont au nombre de
trois : le cerveau, le cœur et le foie. Il faut ajouter tous
les biens que la nature accorde à l'homme pour lui permettre de
vivre aisément : ce sont les organes des sens. Ils ne
constituent pas la vie de l'homme, puisque certains font souvent
défaut, sans qu'elle en soit atteinte ; mais, sans leur
activité, l'homme ne peut trouver de joie dans l'existence. Le
troisième point concerne la continuité et la succession de la
vie. En plus de ces organes, il y en a d'autres, présents chez
tous, pour la conservation de son être et qui ont chacun leur
utilité propre, comme l'estomac ou les poumons : l'un, par le
souffle, ranime le feu du cœur, l'autre introduit la
nourriture dans les viscères. Par cette division de notre
organisme, on peut se rendre exactement compte que la vie ne nous
est pas communiquée par un seul organe, mais que la nature a
réparti en plusieurs ce qui contribue au maintien de notre être
et qu'elle rend nécessaire au tout le concours de chaque
élément. De là viennent le nombre et la grande variété des
organes qu'elle a confectionnés pour assurer et embellir notre
vie.
But
: étude des parties de l'organisme
Avant
d'aller plus loin, il ne sera pas mauvais, je crois, d'indiquer
brièvement la répartition des parties qui contribuent en nous
à la conservation de la vie. Nous laissons de côté, pour l'instant,
la matière de tout le corps qui est commune à chacun des
membres : nous nous proposons l'étude des parties de notre être
; celle de l'ensemble ne nous serait d'aucune utilité. Comme
tout le monde est d'accord pour dire que nous avons en nous les
mêmes éléments constitutifs que l'univers, le chaud, le froid
et aussi le mélange qui se fait entre l'humide et le sec, nous
allons étudier un à un ces éléments.
Trois
forces : chaud, froid et mouvement
Nous
constatons que trois forces gouvernent notre vie : l'une
réchauffe tout de sa chaleur, l'autre rafraîchit par l'humidité
ce qui est chaud, de sorte que l'égale fusion des qualités
contraires maintient le vivant dans l'équilibre : ni l'excès de
chaleur n'évapore l'humidité, ni la prédominance de celle-ci
ne vient à éteindre celle-là. La troisième force établit une
jonction harmonieuse entre les articulations séparées les unes
des autres ; elle les réunit entre elles par des ligaments et
communique à toutes le mouvement libre et spontané. Si elle
abandonne une partie, celle-ci ne peut plus agir et meurt, ne
recevant plus l'esprit (pneuma) qui la meut spontanément [5].
Équilibre
d'éléments pour l'activité des sens
Plutôt
que de nous arrêter à ce point, considérons l'art avec lequel
la nature édifie notre corps. Une matière sèche et résistante
n'offrirait pas de prise à l'activité des sens. Ceci est
évident, si nous considérons nos os ou les produits du sol :
nous voyons bien en eux une certaine vie par le fait qu'ils se
développent et se nourrissent, mais leur dureté n'admet pas la
sensation. Aussi, pour permettre cette activité, il fallait
imaginer un ensemble qui eût la malléabilité de la cire et
put recevoir l'impression des objets qui se présentent, sans qu'un
excès d'humidité amène leur confusion (dans un liquide, en
effet, l'impression n'est pas durable) et sans que par ailleurs
cette matière offre à l'image une trop grande résistance. L'ensemble
doit tenir le milieu entre la mollesse et la dureté, pour ne pas
priver le vivant de la plus belle des activités de la nature, c'est-à-dire
du mouvement des sens [6].
Or une matière molle et sans résistance, si elle ne possède
rien du fonctionnement des corps durs, n'a comme les mollusques
ni mouvement ni articulations. Aussi la nature met dans les corps
des os solides, qu'elle unit harmonieusement les uns aux autres
et dont elle resserre les emboîtements, grâce aux liens des
nerfs (neura). Tout autour, pour recevoir les sens, elle
étend la chair, dont la superficie offre moins de prise à la
douleur et plus de tension.
Mouvement
et articulation des membres
La
nature fit donc porter tout le poids du corps sur cette ossature
solide, qui ressemble à des colonnes soutenant un édifice ;
mais elle eut soin de la répartir sur l'ensemble du corps. L'homme
ne pourrait se remuer ni agir, s'il était bâti comme un arbre
fixé au même endroit, sans que la succession régulière de ses
jambes lui assurât le mouvement en avant et sans que le secours
des mains lui soit accordé pour vivre. La nature par ce
procédé permet à l'organisme de se déplacer et d'agir, sous
l'action de l'esprit qui se communique librement aux nerfs : dans
cette fin, elle pousse le corps au mouvement et lui en donne la
faculté. De là l'aide multiple apportée par les mains, qui
vont en tous sens et sont aptes à exécuter tout dessein de l'esprit.
De là les rotations du cou, les inclinations et les relèvements
de la tête, l'activité de la mâchoire, l'élargissement des
paupières accompagnant les mouvements de tête, les autres
mouvements des membres, produits comme dans une machine par la
tension ou le relâchement de certains nerfs. Cette force qui se
répand dans les membres dépend de notre détermination et elle
agit dans chacun d'eux sous l'action de la liberté, selon la
disposition de la nature. On a vu que la racine et le principe
de ces mouvements nerveux sont dans la membrane nerveuse qui
entoure le cerveau. Il n'est pas nécessaire, je pense, de nous
étendre davantage sur les parties vivantes ; nous avons
suffisamment indiqué l'origine du mouvement qui est en nous.
Rôle
: 1) du cerveau
Le
rôle du cerveau dans le maintien de la vie apparaît
clairement lors des accidents qui lui surviennent. Une blessure
ou une lésion de la membrane qui l'entoure cause la mort
immédiate : pas même un instant, la nature ne résiste à cette
blessure, comme, lorsque l'on enlève les fondements d'un
édifice, celui-ci s'écroule tout entier avec ses parties. Or,
ce dont le mal est la cause évidente de la mort du vivant doit
être reconnu comme la cause principale de la vie [7].
2)
du cœur
Comme
après la mort la chaleur naturelle s'éteint et que le cadavre
se refroidit, il nous faut ranger également la chaleur parmi les
causes de la vie. Ce dont l'absence amène la mort est de toute
nécessité ce dont la présence permet au vivant de subsister.
De cette force, nous voyons que le cœur est comme la source
et le principe, à partir duquel des conduits semblables à des
flûtes se séparent les uns des autres pour répandre dans tout
le corps le feu et la chaleur [8].
3)
du foie
Comme
la nature devait absolument fournir à la chaleur une
nourriture (on ne conçoit pas un feu subsistant de lui-même ;
il a besoin d'un élément approprié), les conduits du sang,
partis du foie comme d'une source [9],
font route partout dans le corps avec l'esprit (pneuma)
chaud pour éviter que l'isolement de l'un d'avec l'autre n'amène
à sa suite la mort de la nature [10].
Cet exemple doit servir aux hommes qui pratiquent l'injustice :
la nature leur démontre que l'avarice est un mal porteur de mort [11].
La
division du travail
Alors
que seule, la Divinité n'a aucun besoin, la pauvreté de l'homme
demande à l'extérieur les biens nécessaires à sa subsistance.
A cette fin, les trois facultés, par lesquelles nous avons dit
que tout le corps est administré, permettent à la nature d'amener
en nous la matière extérieure et par des entrées différentes,
elles introduisent tout ce qui leur convient.
Force
et sang
Au
foie qui est la source du sang, la nature a confié la
répartition de la nourriture. Ce qui y est introduit dans ce but
lui permet de faire sourdre les sources du sang : le foie agit
comme la neige sur les hauteurs, qui, par son humidité, grossit
les sources du pied de la montagne et dont le poids fait
infiltrer l'humidité jusqu'aux ruisseaux des vallées.
Le
cœur et le poumon
L'air
(pneuma) présent dans le cœur est introduit par le
viscère voisin, dont le nom est le « poumon » et qui est
le réceptacle de l'air. Grâce à l'artère qui est en lui et
qui passe par la bouche, le poumon aspire l'air (pneuma)
extérieur par le moyen de la respiration. Le cœur, placé
en son milieu, imite l'activité incessante du feu et lui-même,
toujours en mouvement, comme les soufflets des forgerons, attire
à lui l'air des poumons voisins ; sa dilatation fait se
remplir les parties creuses et l'évacuation de l'air en
combustion envoie celui-ci dans les artères attenantes. Le cœur
ne s'arrête jamais dans ce double mouvement de dilatation pour
attirer dans ses cavités l'air extérieur et de compression pour
le renvoyer dans les artères. De là vient, je crois, l'automatisme
de notre respiration ; souvent l'esprit est ailleurs ou même se
repose tout à fait, tandis que le corps est dans le sommeil ; la
respiration n'en continue pas moins, sans que notre volonté ait
à s'en occuper.
Continuité
de la respiration et le jeu du cœur
A
mon avis, puisque le cœur, entouré du poumon, auquel il est
uni en sa partie postérieure, lui imprime le mouvement par sa
propre dilatation et par sa compression, il y détermine l'attirance
de l'air et son expiration. Le poumon, en effet, a une structure
fine, faite de nombreux conduits ; toutes ses cavités s'écoulent
par une ouverture vers le fonds de l'artère : sa
contraction et sa compression chassent nécessairement au
dehors l'air resté dans ses cavités. Au contraire sa dilatation
et son ouverture, par cet écartement, attirent l'air dans le
vide produit. Et maintenant la cause de cette respiration,
indépendante de notre volonté, est l'impossibilité pour une
substance ignée de demeurer dans le repos. Puisque le mouvement
est un des caractères des activités calorifiques et que nous
avons placé dans le cœur l'origine de la chaleur corporelle,
la continuité des mouvements cardiaques produit la continuité
de l'aspiration et de l'expiration. C'est pourquoi, si l'intensité
du feu dépasse la normale, la respiration des gens ainsi
brûlés par la fièvre se fait plus pressée, comme si le cœur
se hâtait d'éteindre par un air renouvelé la brûlure qui est
en lui.
Place
centrale du cœur
La
pauvreté de notre nature se fait sentir dans le besoin absolu
où elle est de tout ce qui est nécessaire à son existence :
non seulement elle manque d'un air qui lui appartienne et d'un
souffle qui réveille sa chaleur, puisqu'elle ne cesse de l'introduire
en elle de l'extérieur pour la conservation de la vie, mais
aussi elle prend la nourriture au dehors pour entretenir la masse
corporelle. C'est pourquoi elle satisfait à nos besoins par la
nourriture et la boisson, mettant en nous le moyen d'attirer ce
qui lui manque et de rejeter ce qui est de trop. En ce travail, d'ailleurs,
la chaleur cardiaque fournit à la nature une aide précieuse.
Selon ce que nous avons admis, en effet, la partie principale du
vivant est le cœur : par son souffle (pneuma) chaud,
il réchauffe chaque partie une à une. Aussi il exerce son
action de partout par la puissance efficace qu'il possède, selon
la disposition du créateur voulant que chaque partie ait son
activité et son emploi pour le bien de l'ensemble. De là vient
que placé en dessous et en arrière du poumon, par la
continuité de son mouvement, il assure d'un côté, en tirant
vers lui le poumon, l'élargissement des conduits pour l'aspiration
et de l'autre, en le soulevant à nouveau, l'évacuation de l'air
reçu. De là vient aussi que, réuni à la partie supérieure du
ventre, il le réchauffe pour le rendre capable d'accomplir sa
fonction : il ne l'excite pas pour aspirer l'air, mais pour qu'il
reçoive sa nourriture. Les passages du souffle et de la
nourriture sont en fait voisins ; sur toute leur longueur, ils
viennent à la rencontre l'un de l'autre, puis ils se rejoignent
vers le haut, au point de n'avoir qu'un même orifice et de
terminer leurs conduits dans une seule bouche, d'où par l'un se
fait l'introduction de la nourriture, par l'autre celle du
souffle. Mais en profondeur, l'union entre ces conduits n'existe
plus du tout : le cœur, tombant au milieu du siège de l'un
et de l'autre, donne à l'un ce qu'il faut pour respirer, à l'autre
ce qu'il faut pour se nourrir. La substance ignée en effet
recherche naturellement une substance combustible et elle la
trouve nécessairement dans le réceptacle de la nourriture. Plus
ce réceptacle est chaud, à cause de la chaleur environnante,
plus sont attirées en même temps les substances capables de
nourrir la chaleur. Cette attirance, nous l'appelons « appétit ».
Répartition
de la nourriture
Quand
l'organe qui contient la nourriture a pris la matière
suffisante, l'activité du feu n'en cesse pas pour autant. Mais
comme dans une fonderie, le feu dissout la matière ; puis cette
masse dissoute se renverse et se répand, comme d'un creuset de
fondeur, dans les conduits voisins. La séparation se fait
ensuite entre les éléments plus lourds et les plus purs : ceux-ci,
plus minces, sont poussés par plusieurs canaux vers l'entrée du
foie et les résidus matériels de la nourriture sont rejetés
vers les conduits plus larges des intestins où, dans les
nombreux replis de ceux-ci, ils tournent un certain temps, pour
fournir un aliment aux viscères. Si le conduit était droit, les
matières seraient facilement évacuées, mais le vivant serait
immédiatement repris par l'appétit. L'homme devrait alors
travailler sans arrêt à le satisfaire, comme font les animaux.
Le
foie, plus que le reste, avait besoin de l'aide de la chaleur
pour convertir en sang les substances humides ; mais, comme par
position, il se trouve loin du cœur — (je ne crois pas
possible qu'étant lui-même principe et source d'énergie, il se
trouve à l'étroit par le voisinage d'un autre principe) —,
pour que notre organisme n'ait cependant pas à souffrir de l'éloignement
de la substance calorifique, un conduit semblable aux nerfs (que
les savants en ces matières appellent « artère ») reçoit
du cœur le souffle chaud et l'apporte au foie ; il
communique avec le cœur près de l'endroit où s'introduisent
les substances humides et comme sa chaleur fait bouillir celles-ci,
il leur fait part de sa parenté avec le feu, en donnant au sang
une coloration de feu. Deux conduits jumelés prennent là
naissance : l'un et l'autre, en forme de tuyau, contiennent le
premier le souffle, le second le sang. Il en est ainsi pour
faciliter le passage à la matière humide qui suit le mouvement
de la chaleur et est par elle rendue plus légère. De là ils se
répandent et se divisent sur tout le corps en mille conduits et
ramifications qui atteignent tous les organes. Cette union des
deux principes des forces vitales — de celle qui envoie la
chaleur et de celle qui envoie l'humide à travers le
corps, — leur permet de communiquer à la puissance qui
gouverne toute notre vie leurs propriétés comme un présent
dont celle-ci ne pouvait se passer.
Je
veux parler ici de la force qui est dans les méninges et le
cerveau. Que l'on considère les mouvements des membres, les
contractions des muscles, la réception en chacune des parties du
souffle (pneuma) envoyé par la volonté [12],
cette force, comme par un dessein prémédité, apparaît
être la cause de l'activité et du mouvement dans cette statue
faite de terre que nous sommes. Les éléments les plus purs de
la substance calorifique et les plus légers de l'humide s'unissent
très intimement en ces deux puissances pour nourrir et soutenir
le cerveau par le moyen des vapeurs [13].
Ces vapeurs, pour se répartir, sont rendues excessivement
minces et elles enduisent par en dessous la membrane qui
entoure le cerveau ; celle-ci, allant de haut en bas, a la forme
d'une flûte et, à travers les vertèbres successives, emmène
avec elle la moelle qu'elle contient jusqu'à la dernière
vertèbre dorsale où elle s'arrête. A toutes les jointures
des os et des articulations, aux origines des muscles, comme un
cocher, elle communique l'excitation et la puissance du
mouvement et du repos. Cette constitution rendait, je crois,
nécessaire une plus grande protection de cette membrane. Aussi
dans la tête, celle-ci est encerclée de la double défense des
os ; dans les vertèbres, elle est protégée à la fois par les
défenses des épines et par les entrelacements de toutes
sortes qu'elles présentent. Ces défenses qui l'entourent la
mettent à l'abri de toute atteinte.
De
la même façon, on pourrait comparer le cœur à une maison
inattaquable : les enveloppes des os l'entourent et le fortifient
très solidement. En arrière, il y a l'épine dorsale bien
défendue de chaque côté par les omoplates. Sur ses côtés, la
position des côtes tout autour du cœur rend le milieu
difficile à atteindre. Sur le devant, le sternum et l'attelage
formé par la clavicule sont placés pour la défendre de partout
contre toute attaque du dehors.
Transformation
de la nourriture
Il
se passe encore en nous un phénomène semblable à ce qui a
lieu dans l'agriculture, quand de grosses pluies ou la crue des
rivières rendent les champs tout humides. Supposons un champ
nourrissant en lui mille espèces différentes d'arbres et toutes
sortes de produits, dont la forme, la qualité et la couleur
varient beaucoup des uns aux autres. Toutes ces plantes
reçoivent l'humidité du même endroit et la force qui pénètre
de ses sucs chacune d'elles est une par nature ; cependant chaque
plante en particulier transforme cette humidité en des qualités
différentes. La même humidité devient amère dans l'absinthe ;
dans la ciguë, elle se change en un suc qui donne la mort ; dans
une plante, elle devient une chose, autre chose dans une autre,
par exemple, dans le crocus, le balsamier ou le pavot. Dans l'un
elle devient chaleur, dans l'autre elle se refroidit, dans une
autre elle garde une température moyenne. Dans le laurier, le
jonc et autres plantes semblables, elle donne une odeur agréable
; dans le figuier et le poirier, elle devient douce au goût.
Dans la vigne elle devient grappe et vin ; elle se change aussi
dans le jus de la pomme, la rougeur de la rose, l'éclat du lys,
le bleu de la violette, la couleur pourpre du hyacinthe, et dans
tous les produits possibles de la terre, qui germent à partir d'une
seule et même humidité et se diversifient en autant de plantes
différentes par la forme, l'espèce et les qualités.
La
nature ou mieux, la nature du Seigneur accomplit sur la terre
animée que nous sommes une semblable merveille. Les os et les
cartilages, les veines, les artères, les ligaments, les chairs,
la peau, la graisse, les cheveux, les glandes, les ongles, les
yeux, les narines, les oreilles et tout le reste et encore ces
mille éléments différenciés les uns des autres par leurs
propriétés trouvent leur nourriture dans un aliment unique, qui
leur est approprié. On dirait que l'aliment placé auprès de
chaque organe se transforme selon le genre de cet organe
particulier et s'adapte à ses propriétés pour devenir de la
même nature que lui. Si cet aliment est dans l’œil,
il se mélange avec cette partie apte à la vision et il se
divise en s'y adaptant en autant de tissus qu'il y a autour de l'œil.
S'il se répand dans la région de l'oreille, il s'unit à l'appareil
acoustique ; dans les lèvres il devient lèvres ; il se durcit
dans les os, s'amollit dans la moelle, se tend avec les nerfs, se
répand sur toute la surface du corps, passe dans les ongles, s'amincit
en vapeurs pour donner naissance aux cheveux. S'il est amené
en des conduits tortueux, il donne des cheveux épais et
flexibles ; mais si ces vapeurs sortent directement, les
cheveux sont tendus et droits.
Conclusion
sur le mode de développement de notre être
Voici
que nous nous égarons loin de notre sujet, tandis que nous nous
appesantissons sur les œuvres de la nature et que nous
essayons de décrire comment et de quels éléments est composé
chaque partie de notre être, celles qui sont faites pour assurer
la vie, celles qui sont faites pour son bien-être et tout ce qui
peut encore figurer dans notre première division. Nous nous
étions d'abord proposé de montrer que la cause apte à produire
notre organisme n'est ni une âme incorporelle, ni un corps
inanimé, mais que dès l'origine, à partir des corps animés et
vivants, est engendré un être vivant et animé. La nature
humaine le recueille et comme une nourrice l'élève par ses
moyens à elle. Elle donne sa nourriture à l'une et à l'autre
partie de cet être et on les voit toutes deux suivre un
développement adapté à ce qu'ils sont. Dès le début, en
effet, tandis que le corps se forme suivant un plan savamment
conçu, la nature fait paraître en lui la force de l'âme qui
lui est liée : celle-ci apparaît d'abord obscurément, puis
elle éclate peu à peu avec le perfectionnement de l'organisme
corporel. Il se passe alors ce que l'on peut voir chez les
sculpteurs. Un artiste conçoit l'idée d'un être vivant à
tailler dans la pierre. Quand il l'a bien dans son esprit, il
brise d'abord la pierre dans le bloc où elle appartient ;
ensuite, taillant tout autour les matériaux inutiles, il arrive
à une première ébauche qui présente déjà les grands traits
du modèle : à cette vue, même un profane, peut deviner dès
lors l'intention de l'artiste. Puis les progrès du travail l'approchent
encore plus de l'idéal qu'il veut réaliser. Enfin, lorsqu'il a
parfaitement exprimé dans le bloc tout le détail de son idée
première, son œuvre est achevée : et alors la pierre, peu
auparavant encore informe, est devenue un lion ou toute autre
œuvre que l'artiste a conçue : le bloc n'a pas changé de
substance en raison de l'idée, mais c'est l'idée qui, par le
travail, a pénétré la masse.
Imaginez
pour l'âme un pareil processus et vous ne serez pas loin de la
vérité. La nature qui fait tout avec art prend en elle une
matière de même espèce, à savoir, cet élément sorti de l'homme,
et nous disons qu'avec lui, elle construit une statue. De même
que dans le travail de la pierre, il y a un moment où l'idée se
dégage, d'abord obscurément, puis d'une façon parfaite après
l'achèvement de l'œuvre ; de la même façon aussi dans le
modelage de notre être, l'idéal que l'âme doit réaliser ne se
fait jour qu'avec le progrès du corps, imparfaitement dans le
corps imparfait, parfaitement dans le corps parfait.
Motif
de ce développement progressif
Dès
l'origine, cet idéal eût atteint sa perfection, si la nature
n'eût été mutilée par le vice. Cet amoindrissement, qui nous
a valu un mode de naissance soumis aux passions et semblable à
celui des animaux, a empêché l'image divine de briller
immédiatement en nous et c'est dans la succession que l'homme
trouve sa route vers son achèvement, au travers des
particularités matérielles et animales de son âme. Cette
façon de penser est conforme à l'enseignement du grand
Apôtre dans son Épître aux Corinthiens : « Quand j'étais
enfant, dit-il, je parlais comme un enfant, je raisonnais comme
un enfant [14].
» Ce n'est pas par l'introduction dans l'homme d'une âme
différente de son âme d'enfant que les habitudes de pensée de
l'enfance sont chassées et que celles de l'homme apparaissent ;
mais la même âme montre dans l'un son état d'imperfection,
dans l'autre son état de perfection. Les êtres, quand ils
naissent et se développent, nous disons qu'ils vivent : puisqu'ils
ont la vie et le mouvement naturel, on ne peut les dire inanimés
; on ne peut pourtant pas alors dire qu'ils ont une âme parfaite
: l'activité des végétaux est toute « physique » et ne s'élève
pas aux mouvements de la vie sensitive. Les irrationnels ajoutent
bien à cette force une autre « psychique », mais celle-ci n'atteint
pas encore la perfection, car elle ne contient pas en elle le don
de la raison et de la pensée. Aussi nous disons que l'âme vraie
et parfaite est celle de l'homme et qu'elle se fait connaître
par son activité. Si d'autres êtres participent de la vie, c'est
par un habituel abus de langage que nous leur attribuons une âme
: car, si leur âme n'est pas parfaite, ils possèdent quelques
caractères de cette activité « psychique » qui, comme nous l'apprenons
par « l'anthropogenèse mystique » de Moïse, devint le
partage de l'homme à la suite de sa parenté avec les êtres
vivant dans les passions.
C'est
pourquoi Paul, conseillant à ceux qui veulent l'écouter, de s'attacher
à la perfection, établit ainsi le moyen par où ils atteindront
le but de leurs efforts : il leur dit de se dépouiller du vieil
homme et de se revêtir du nouveau, de cet homme renouvelé à l'image
de Celui qui l'a créé. Revenons donc vers cette beauté de la
ressemblance divine, dans laquelle Dieu, à l'origine, a créé l'homme,
en disant : « Faisons l'homme à notre image et ressemblance. »
A
Dieu, soient gloire et puissance dans les siècles des siècles.
Amen.
1.
Ce dernier chapitre est comme un appendice de l'œuvre de Grégoire.
Il est purement descriptif. C'est un bref traité d'anatomie et
de physiologie, où Grégoire met à la portée du lecteur
chrétien cultivé les théories des savants (sophoi). Ce
morceau est indépendant du reste de l'ouvrage et n'a pas les
mêmes sources. Qui sont les médecins utilisés ici par
Grégoire ? Je pense pouvoir répondre qu'il s'agit de Galien. Le
terme même de théorie médicale (iatrikôtera) indique
qu'il faut chercher plutôt chez les médecins que chez un
naturaliste, comme Aristote. De plus nous allons voir que les
idées exposées par Grégoire dépendent nettement de celles du
grand médecin et penseur de Pergame.
2.
C'est le titre même d'un des ouvrages de Galien : De usu
partium, qui semble bien être la source principale de
Grégoire.
3.
Joan. X, 4, 5.
4.
Le propos de Grégoire apparaît bien dans cette remarque. Il
veut constituer une vue d'ensemble du monde, une Weltanschauung,
en utilisant les travaux des savants de son temps. C'est là un
point de vue nouveau et qui annonce le moyen âge. On retrouve la
même préoccupation dans le De doctrina christiana, de saint
Augustin.
5.
Tout cet exposé reproduit les idées de Galien (voir Chauvet, La
philosophie des médecins grecs, p. 322 sqq.). Galien
distingue aussi trois organes principaux, le foie, le cœur
et le cerveau, et deux organes secondaires, l'estomac qui est en
rapport avec le foie, et les poumons, qui sont reliés au cœur.
Mais surtout nous trouvons la distinction parallèle des trois
forces vitales : l'humidité dont le principe est le foie, source
du sang ; la chaleur, dont le principe est le cœur, et la
motricité dont le principe est le cerveau.
6.
Ces développements sur le mélange du mou, principe de la
sensation, et du dur, principe du mouvement, rappellent la
distinction des nerfs mous, sensibles, et des nerfs durs, moteurs,
de Galien (De us. part., VII, 6 ; XVI, 2).
7.
La distinction des trois organes comme principes des trois forces
vitales se rattache à Platon. C'est de lui que Galien l'a reçue
pour en faire une application médicale. Elle est contraire à la
doctrine stoïcienne du cœur, siège unique de la vie (Chauvet,
lac. cit., p. 326).
8.
Le cœur est le principe de la chaleur, du souffle vital, qu'il
répand dans le corps entier par les artères. Ceci est de Galien
(De dogm. Hipp. et Plat., II, 3).
9.
Galien — et ceci est le plus caractéristique — tient
que le sang a son principe dans le foie, point de départ des
veines. Or cette opinion est contraire à celle d'Aristote et de
nombreux philosophes et médecins (Chauvet, foc. cit., p. 328).
10.
Ce qui circule dans les artères issues du cœur n'est donc
pas simple pneuma, comme le voulait Erasistrate, mais un mélange
de souffle chaud et de sang humide, un sang « spiritualisé ».
C'est la doctrine de Galien (De dogm. Hipp. et Plat.,
1, 6).
11.
Le rôle du foie dans l'élaboration des aliments est enseigné
par Galien (De us. part., XII, 1 sqq.).
12.
Comme le foie est principe du sang et le cœur principe du
souffle vital, le cerveau est principe du souffle animal, qui
donne le mouvement au corps. Voir Galien, De dogm. Hipp.
et Plat., VII, 3. Il est notable que l'ordre suivi par Grégoire
est le même que celui suivi par Galien.
13.
Il y a relation réciproque entre les trois grands organes. Comme
le cœur réchauffe le foie dont il reçoit sa nourriture,
ainsi le cerveau meut le cœur et le foie, dont il reçoit
aussi sa subsistance. Voir Galien, De us. part., XVI, 1
sqq.
14.
I Cor. XIII, 11.