Pourquoi
Je suis Catholique
Manuel
d’Apologétique : Introduction à la doctrine catholique, éd. Emmanuel
Vitte, Paris Lyon, 1937, 8e éd., 490 p.
[ IMPRIMATUR
: C. Guillemant,
Vic. gen. , Atrebati, die 30
Aprilis 1920.]
Lettre d’approbation
Cher
Monsieur l'Aumônier,
Succès oblige. Votre premier
ouvrage :
Ne vous en prenez qu'à vos
qualités de méthode, de précision, de probité scientifique. Ce sont elles qui
vous ont conquis tant de lecteurs et de disciples, et qui les ont autorisés à
attendre de vous ce nouvel effort.
Un manuel d'apologétique, en
effet, n'est pas chose facile. L'objet en est complexe, ardu et, du moins en sa
partie négative ou défensive, en voie de perpétuelle transformation. La tâche
exige une intelligence toujours en éveil, et autant de souplesse que de fermeté
dans l'esprit.
Et puis, l'Apologétique
n'est-elle point, par son but, un art aussi bien qu'une science? Si elle
prétend convaincre et toucher, ne lui faudra-t-il pas compter avec les
circonstances de temps, de pays, de personnes? Le choix des arguments, leur
importance respective, la manière de les faire valoir : c'est en cela que
précisément consistera le talent de l'apologiste, son mérite et son succès.
Votre « Manuel», Monsieur
l'Aumônier, trahit de vastes lectures et un long travail de mise en œuvre.
Vous avez eu raison de donner, pour point de départ
à la recherche de la vraie Religion et de la véritable Église, dés notions
rationnelles sur la certitude, sur la nature de l'homme, sur les rapports qui
existent entre l'âme humaine et son Créateur. Rien n'est plus opportun à
l'heure actuelle. Le plus difficile aujourd'hui, c'est d'amener les indifférents
à reconnaître la nécessité d'une religion. Dès qu'ils sont
arrivés là, leur
choix est vite fait. La religion chrétienne et catholique défie toute
comparaison.
Toutefois, là encore, vous aviez à combattre de redoutables adversaires. Formés aux disciplines scientifiques, habitués à passer au crible tous les textes et tous les raisonnements, les savants modernes sont aussi habiles à l'attaque qu'à la riposte. Vous avez exploré, avec beaucoup de sagacité et de conscience, ce qu'on peut appeler leurs positions de combat. Je ne crois pas que vous ayez éludé aucune des questions agitées naguère dans les divers domaines où se rencontrent la foi et le rationalisme : exégèse, histoire des religions, évolution des dogmes, histoire de l'Église primitive.
Malgré des imperfections
inévitables en une matière qui touche à des problèmes si délicats, vous avez
réalisé une œuvre de valeur.
Vous excellez à mettre les idées
dans un ordre lumineux et serré. Vous êtes plus touché par la solidité des
arguments que par la renommée de leurs auteurs. Vous savez puiser les
informations aux bonnes sources, sans abdiquer la légitime indépendance de
votre jugement.
Je souhaite donc à votre livre,
cher Monsieur l'Aumônier, le même succès qu'à ses devanciers. Je suis heureux
de vous encourager à poursuivre les travaux que vous avez entrepris, depuis
quelques années, pour la diffusion de la science qui est la plus nécessaire, je
pourrais dire, la plus passionnante de toutes : celle de
Je bénis, cher Monsieur
l'Aumônier, votre vaillante initiative, et je vous renouvelle l'assurance de
mes sentiments paternellement dévoués en Notre-Seigneur.
Eugène LOUIS, évêque d’Arras
Arras, le 23 mai 1920, en la fête de
Première
Partie : Les Préambules rationnels
de
Est-il possible de démontrer l'existence de Dieu? Erreur du matérialisme et de l'agnosticisme
Par quelles voies démontrer l'existence de Dieu. Erreur
Preuve tirée du consentement universel
Conclusion générale de l'existence de Dieu
Erreur agnostique - Dieu n'est pas inconnaissable
Par quelles voies peut-on connaître la nature de Dieu?
La nature de Dieu. Les attributs de Dieu. Notion. Espèces
Les attributs négatifs ou métaphysiques
Les attributs positifs ou moraux de Dieu
Dieu est une personnalité distincte du monde
Origine des espèces; fixisme ou évolutionnisme
La Providence - Notion - Existence - Mode
Objections contre la providence
Existence de l'âme humaine objection
L'âme humaine et l'âme des bêtes
Spiritualité de l'âme humaine. Objection matérialiste
Le libre arbitre - Notion - Existence
Origine et destinée de l'homme - Unité de l'Espèce humaine - Antiquité
Destinée de l'homme - Immortalité de l'âme
De la religion en générale, ses éléments, définitions, objection
La révélation - Notion - Espèces
Les critères de la révélation. Le Miracle et la Prophétie
Valeur probante de la prophétie
Deuxième partie: Recherche de la vraie religion
Aperçu général de la seconde partie
La religion de la Perse- Le Zoroastrisme ou Mazodéisme
Valeur historique du Pentateuque
Valeur historique des Evangiles
La divinité du christianisme. Le Fondateur. L'affirmation de Jésus
L'affirmation de Jésus sur la messianité
L'affirmation de Jésus sur sa filiation divine
Valeur du double témoignage de Jésus
Réalisation en Jésus des prophéties messianiques
Existence des prophéties messianiques
Réalisation des prophéties messianiques en Jésus
Jésus a confirmé son affirmation par ses prophéties, par ses miracles et par sa Résurrection
Jésus a confirmé son affirmation par ses prophéties
Jésus a confirmé son affirmation par ses miracles
Jésus a confirmé son affirmation par sa Résurrection
La doctrine chrétienne. Sa rapide diffusion. Le Martyre
La doctrine chrétienne n'est pas une synthèse de doctrines étrangères
La rapide diffusion du christianisme
Question préalable: que Jésus a pu songer à fonder une Eglise
Jésus-Christ a fondé une Eglise. Ses caractères essentiels
Application des notes au Protestantisme
Applications des notes à l'Eglise grecque
Application des notes à l'Eglise romaine
Nécessité d'appartenir à l'Eglise romaine
Hiérarchie et pouvoir de l'Eglise
Les droits de l'Eglise. Relation de l'Eglise et de l'Etat
Relation de l'Eglise et de l'Etat
Les principales accusations contre l'Eglise
Les services rendus par l'Eglise
La foi devant la raison et la science
Première partie :
Introduction et préambules rationnels de
INTRODUCTION
NOTIONS GÉNÉRALES
1. Définition. Étymologiquement, le mot
apologétique (grec apologêtikos,
apologia) veut dire justification, défense. Conformément à l’étymologie,
l'apologétique est la justification et la défense de la foi
catholique.
2. Objet. Comme on peut le voir par
la définition, l'apologétique a un double objet. Elle est : a) la justification de la foi catholique.
Considérant la religion dans son fondement, c'est·à-dire dans le fait de la
révélation chrétienne, dont l'Église catholique se dit la seule dépositaire
fidèle, elle expose les motifs de crédibilité qui en démontrent l'existence. Le
problème qu'elle doit résoudre est donc celui-ci: Étant donné qu'un certain
nombre de religions se partagent l'humanité, il s'agit de trouver la vraie. Or
l'apologiste catholique prétend que sa foi est la seule vraie, qu'elle est
objectivement vraie: il doit donc en faire la preuve. Ce premier travail
constitue l'apologétique démonstrative ou constructive,. - b) la défense de la foi catholique. Non
seulement l'apologétique présente les titres de
3. - Corollaire. - APOLOGÉTIQUE ET APOLOGIE.
- L'on a coutume de distinguer l'apologétique de l'apologie. « Apologétique
signifie proprement: science de l'apologie, de même que dogmatique signifie
science des dogmes. L'apologétique est la défense savante du
christianisme par
l'exposé des raisons qui l'appuient ... Une apologie est une défense opposée à
une attaque»
L'objet de l'apologétique est donc plus général. L'apologie, au contraire, se
meut dans une sphère restreinte: elle se borne à défendre un point de la
doctrine catholique, qu'il s'agisse du dogme, de la morale ou de la discipline.
Elle prouve, par exemple, que le mystère de
But et Importance de l'Apologétique.
4. - But. - L'objet de l'apologétique
(N° 2) fait ressortir clairement le but qu'elle poursuit.
A. EN TANT QUE DÉMONSTRATIVE, elle vise le croyant,
d'une part, et d'autre part, l'indifférent et l'athée: - a) le croyant, pour le
soutenir dans ses convictions en lui permettant d'établir le bien-fondé de sa
foi, en éclairant son intelligence et en affermissant sa volonté; - b) l'indifférent
et l'athée, le premier pour le convaincre que la question religieuse s'impose,
et que l'indifférence, en matière aussi grave, est déraisonnable, le second
pour le tirer de son incrédulité. Elle veut les amener tous les deux à
réfléchir, à étudier et à se convertir.
B. - EN TANT QUE DÉFENSIVE, l'apologétique ne vise que
les anti-croyants et elle a pour but de réfuter leurs préjugés et leurs
objections. Nous disons anti-croyants, et non incroyants, car tandis que
souvent les incroyants se contentent de ne pas croire, les anti-croyants ont
leur religion à eux, qu'ils dressent contre la religion catholique: religion
de la science, de l'humanité, de la démocratie, de la solidarité, etc.
5. - Importance.
- L'importance de l'apologétique se déduit des deux raisons suivantes: - a) Elle
est à la base de la foi. Rappelons-nous, en effet, que la foi implique un triple
concours: le concours de l'intelligence, de la volonté et de la grâce. Or, le
rôle de l'apologétique est de conduire au seuil de la foi, de la rendre possible
en démontrant qu'elle est raisonnable.
Sans doute, à consulter les faits, la question ne se pose pas tout d'abord pour
nous. Elle est résolue, avant même que notre esprit s'attache à la discuter;
car, quelle que soit la religion à laquelle nous appartenons, nous la recevons
tous de notre milieu et de notre éducation: elle nous vient de nos parents et
de nos maîtres. Beaucoup s'en contentent toujours d'ailleurs et l'acceptent
ainsi, toute faite, d'autorité, sans discussion et sans contrôle. Mais il peut
arriver un moment oille doute envahisse notre esprit et où il soit nécessaire
d'armer notre foi contre. les attaques de nos ennemis. Saint Pierre ne
recommandait-il pas déjà aux premiers chrétiens de se tenir prêts à répondre
quand on leur demanderait compte de leur croyance (1 Pierre, III, 15). Autant
et plus que jamais, tout catholique doit être en état de se raisonner sa foi
et d'en rendre raison aux autre.
- b) L'apologétique est la condition nécessaire de la théologie. En effet,
l'exposition de
Division de l'Apologétique.
6. - La religion catholique ayant pour fondement le lien, les rapports
qui existent entre Dieu et l'homme, ou plutôt l'âme humaine, il s'ensuit que
l'apologétique doit traiter de Dieu, de l'homme et de leurs rapports. Or la
solution des problèmes qui concernent ce triple objet est du domaine de la
philosophie et de l'histoire. D'où deux grandes divisions: la partie
philosophique et la partie historique.
7. – 1° Partie
philosophique.
- Les principales questions, qui sont du ressort de la philosophie, sont les
suivantes. - A. SUR DIEU. Cette
première section traite de l'existence de Dieu, de sa nature et de son action
(Création et Providence). - B. SUR
L'HOMME. La seconde section doit démontrer l'existence de l'âme humaine,
d'une âme qui a pour propriétés d'être spirituelle, libre et immortelle. - C. SUR LEURS RAPPORTS. La troisième
section forme comme la conclusion des deux premières. En partant de la nature
de Dieu et de l'homme, elle a pour but d'établir les rapports qui s'ensuivent
nécessairement et ceux dont il est possible de présumer l'existence. Les trois
sections de la première Partie forment ce qu'on appelle les préambules
rationnels de la foi.
8. - 2° Partie historique. - Avec la seconde partie,
nous abordons la question de fait. Or tout fait relève de l'histoire. C'est
donc par les documents historiques que l'apologiste doit prouver l'existence
des révélations primitive et mosaïque, puis de la révélation chrétienne faite
par Jésus-Christ et dont l'Eglise catholique garde le dépôt. La partie
historique se subdivise donc en deux sections: la démonstration chrétienne et
la démonstration catholique.
A. DÉMONSTRATION CHRÉTIENNE.
- Dans
cette 'première section, il s'agit de prouver l'origine divine de la religion
chrétienne par des signes ou critères qui emportent notre assentiment. Ces
signes sont de deux sortes. Il y a : - a) les critères externes ou
extrinsèques, c'est-à-dire tous les faits, miracles et prophéties, qui, ne
pouvant avoir d'autre auteur que Dieu, ont été fournis par lui en vue de la
révélation pour déterminer et confirmer notre foi, et - b) les critères
internes ou intrinsèques c'est-à-dire ceux qui sont inhérents à la doctrine
révélée (voir N° 156):
B. DÉMONSTRATION CATHOLIQUE. - Après avoir, prouvé
l'origine divine de la religion chrétienne, l'apologiste doit montrer que
l'Eglise catholique seule possède les marques de la vraie Église fondée par
Jésus-Christ.
9. - AUTRE FORME DE
DÉMONSTRATION.-
Ces deux sections de la partie historique peuvent être
fondues en une seule,
et l'on peut faire immédiatement la démonstration
catholique sans passer par
l'intermédiaire de la démonstration
chrétienne. L'apologiste qui adopte cette
méthode à un degré va droit à
l'Église catholique qu'il montre « illustrée de
tels caractères, que tout le monde peut aisément la voir
et la reconnaître pour
la gardienne et la maîtresse unique du dépôt de la
révélation », possédant
elle seule « le trésor immense et merveilleux des faits
divins qui portent
jusqu'à l'évidence la crédibilité de la foi
chrétienne », et étant elle-même un
fait divin, « un grand et perpétuel motif de
crédibilité, par son admirable
propagation, sa sainteté éminente, son inépuisable
fécondité en toute sorte de
biens, son unité catholique et son invincible stabilité. »
La crédibilité du magistère divin de l'Église une fois admise il ne reste plus
qu'à écouter ses enseignements.
Telles sont les grandes lignes de l'apologétique démonstrative. Elle
marche, du reste, de pair avec l'apologétique défensive qui lui déblaie le
terrain en réfutant les objections que lui opposent ses adversaires, soit dans
la partie philosophique, soit dans la partie historique.
Les méthodes de l’Apologétique
10. - 1° Définition. - On entend par méthode
apologétique l'ensemble des procédés que les apologistes emploient pour
démontrer la vérité de la religion chrétienne.
11 – 2° Espèces. - Comme la méthode de
l'apologétique doit ,varier nécessairement avec la nature du sujet qu'elle
traite, il y a lieu de distinguer: - a) la méthode philosophique ou rationnelle dans la partie
philosophique où
il s'agit de démontrer par la raison l'existence et la nature de Dieu et de
l'âme humaine, et d'établir leurs rapports; - b) la méthode historique dans la
seconde partie où il faut prouver par l'histoire le fait de la révélation. La
méthode historique, à son tour, prend différents noms, selon la manière de
procéder de l'apologiste.
1. SELON LE POINT DE DEPART qu'il adopte, nous avons la
méthode descendante et la méthode ascendante. - 1) Dans la méthode descendante,
l'apologiste suit la marche que nous avons tracée au N° 8 : il va de la cause à
l'effet, de Dieu à son œuvre. Remontant aux origines du monde, il apporte
successivement les preuves de la triple Révélation divine, primitive, mosaïque
et chrétienne. - 2) Dans la méthode ascendante, il suit l'ordre inverse dont
nous avons parlé au N° 9 : il va de l'effet à la cause, de l'œuvre à l'auteur.
Partant du fait actuel de l'Église, il établit ses titres à notre croyance;
après quoi, il ne reste plus qu'à écouter son témoignage sur la révélation
elle-même.
2. SELON
12. Nota.
13. - Valeur des différentes
méthodes.
-1. Nous n'avons pas à apprécier ici les deux méthodes, descendante et
ascendante. Qu'il nous suffise de remarquer que la démonstration à un
degré, méthode ascendante, a l'avantage
d'être moins longue, mais aussi l'inconvénient d'être moins complète. - 2. Que
faut-il penser des méthodes extrinsèque, intrinsèque et d'immanence ? Il
est bien évident que leur efficacité, et par conséquent leur valeur, varie avec
les époques et l'état des esprits auxquels elles s'adressent.
Aucune n'est d'ailleurs sans dangers si elle ne reste dans de justes limites. -
1) La méthode extrinsèque, poussée
trop loin, tombe dans l'intellectualisme. En exagérant la part de l'esprit et
la force de la raison, elle paraît détruire la liberté de la foi et risque de
manquer son but. Car elle aura beau démontrer comme un théorème qu'il y a une
révélation divine et que l'Église catholique en garde le dépôt, nous ne
consentirons à y adhérer que si elle correspond à nos aspirations. - 2) De même, la méthode intrinsèque, si elle rabaisse trop la raison et accorde
trop de place à la volonté et au sentiment dans la genèse de l'acte de foi,
aboutit au subjectivisme et au fidéisme, et manque également son but. Il ne
suffit pas, en effet, dé montrer la conformité de la révélation chrétienne avec
les aspirations du cœur humain; si l'on passe sous silence les preuves
historiques
qui attestent son origine divine, les adversaires pourront toujours objecter
que la religion catholique n'a pas plus de valeur que les autres religions. -
3) Ce que nous venons de dire de la méthode interne s'applique à la méthode d'immanence. Celle-ci peut
être une excellente préparation d'âme, mais elle ne saurait être irréprochable
que dans la mesure où elle n'est pas exclusive.
14.-.Apologétique intégrale.
-
L'apologétique intégrale doit donc réunir les trois méthodes, extrinsèque,
intrinsèque et d'immanence. - a) Pour aboutir plus sûrement à l'acte de foi, il
est bon de faire d'abord la préparation d'âme, soit par la méthode intrinsèque,
soit par la méthode d'immanence. « C'est seulement dans le vide du cœur, dit
M. BLONDEL, c'est dans les âmes de silence et de bonne volonté qu'une
révélation se fait utilement écouter du dehors. Le sens des paroles et l'éclat
des signes ne seraient rien sans doute, s'il n'y avait intérieurement le
dessein d'accepter la clarté divine.» - b) Ce travail préliminaire une fois
achevé, la méthode intrinsèque et la méthode d'immanence doivent rejoindre la
méthode extrinsèque et commencer avec elle l'enquête historique pour faire la
preuve du fait de la révélation.
Historique de l’Apologétique
Que les méthodes de l'apologétique aient varié avec les temps, qu'elles
aient dû s'adapter aux idées et aux besoins des milieux, cela va de soi. Il est
permis cependant, parmi les tendances diverses, de distinguer trois courants
principaux, et par conséquent, trois sortes d'apologétiques : l'apologétique
traditionnelle, l'apologétique moderne et l'apologétique moderniste.
15. - Apologétique
traditionnelle. - L'apologétique traditionnelle est celle qui a toujours été et qui
est encore en usage dans l'Église, et qui forme ainsi comme une tradition
ininterrompue. Elle se caractérise par l'importance qu'elle. donne aux critères
externes. Elle s'adresse surtout à l'intelligence, mais il ne faut pas croire
toutefois qu'elle se désintéresse des dispositions morales.
Il suffit de jeter un rapide coup d'œil sur les principaux apologistes,
pour se convair1cre qu'elle a su faire une heureuse alliance des méthodes
extrinsèque et intrinsèque. -
16. - 2° Apologétique
moderne. -
La caractéristique de l'apologétique moderne c'est la prépondérance accordée
aux critères internes. Sous prétexte que les preuves historiques et les
critères externes: miracles et prophéties, ont peu de force pour convaincre les
esprits imbus des idées philosophiques et scientifiques modernes, les
apologistes s'attachent surtout à la préparation morale. Ils exposent les
merveilles du christianisme, la parfaite harmonie du culte catholique avec le
sens esthétique (CHATEAUBRIAND), sa valeur et sa vertu intrinsèque (OLLÉ-LAPRUNE,
Yves LE QUERDEC), sa transcendance (Abbé DE BROGLIE), ses beautés intimes, ses
admirables effets, par exemple, en apportant la consolation à ceux qui
souffrent (méthode intime de Mgr BOUGAUD). Ou bien ils voient dans la religion
et l'autorité de l'Eglise le fondement de l'ordre moral et social (LACORDAIRE,
BALFOUR, BRUNETIÈRE), etc. Nous avons déjà dit que cette méthode, excellente en
soi, serait incomplète, si elle supprimait totalement les critères externes:
miracles et prophéties (N° 13).
17. - 3° Apologétique
moderniste.
- L'apologétique moderniste, dont les représentants les plus connus sont: en
France, LOISY (L'Évangile et l'Église,
Autour d'un petit livre), LE ROY (Dogme
et Critique) ; en Angleterre, TYRREL (De
Charybde à Scylla), en Italie, FOGAZZARO (Le Saint), a été condamnée par le Décret Lamentabili (3 juillet 1907) et l'Encyclique Pascendi (8 sept. 1907). En voici les traits principaux:
A. DANS
B. DANS
En résumé, l'apologiste moderniste rejette toutes les preuves
traditionnelles. Dans la partie philosophique, partant de la théorie kantiste,
que la raison pure ne démontre pas Dieu, il substitue les preuves de sentiment
aux preuves rationnelles. Dans la partie historique, n'admettant pas que Dieu
puisse être un personnage de l'histoire, il supprime les critères
extrinsèques: miracles et prophéties qui sont les grands signes de la
révélation divine. Au reste, il estime superflu de demander à l'histoire ce que
le témoignage de la conscience lui révèle. Pourquoi chercher Dieu en dehors de
nous lorsqu'il est en nous et qu'on le sent en son cœur ? La tâche de l'apologiste
se borne donc à descendre dans les profondeurs de notre âme et à y provoquer
l'expérience religieuse. Le sentiment religieux, c'est-à-dire la conscience
individuelle qui nous fait constater que le christianisme vit en nous et
satisfait les profondes exigences de notre nature: telle est l'unique raison de
croire, la seule révélation et la source de toute religion.
Ce bref aperçu suffit à nous montrer que le modernisme détruit toute
idée de vraie religion et va à l'encontre de l'apologétique catholique.
PLAN DE
L'OUVRAGE
18. - Nous suivrons, dans notre démonstration de. la foi catholique,
l'ordre que nous avons indiqué plus haut (Nos 6, 7 et 8). Cet
ouvrage comprendra. donc trois parties:
1ere Partie. - Les Préambules rationnels de la foi.
2me Partie. - La vraie Religion.
3me Partie. - La vraie Église.
Nous ferons précéder chaque partie d'un tableau synoptique qui en
marquera les points principaux.
Bibliographie. - MAISONNEUVE, Art. Apologétique, Dict. de théologie
Vacant-Mangenot (Letouzey). - X. M. LE BACHE,LET, Art. Apologétique, Dict. de La foi catholique d'Alès (Beauchesne).
- A. DE POULPIQUET, L'objet intégral de
l’Apologétique (Bloud). - X. M. LE BACHELET, De l'Apologétique traditionnelle et de l'apologétique moderne (Lethielleux).
- BAINVEL, De vera Religione et
Apologetica (Beauchesne). - GARDEIL, La
crédibilité et l'apologétique (Gabalda). - BAINVEL,
Aperçu général de
19. - Comme on peut le voir par
le tableau synoptique qui précède, l'apologiste, dans la première Partie, se
propose de démontrer que l'homme est obligé, à tout le moins, de professer la
religion naturelle. Il suit de là que son étude doit porter sur deux objets:
Dieu et l'homme, car la religion naturelle a pour fondement le lien qui
rattache l'homme, en tant que créature, à Dieu, en tant que créateur.
A. L'APOLOGÉTIQUE
DÉMONSTRATIVE
doit donc fixer sur ces deux objets les points principaux que présuppose toute
religion. A l'aide de la raison, qui est son unique instrument, et dont par
conséquent il convient de montrer d'abord la valeur, l'apologiste doit prouver
l'existence de Dieu, d'un Dieu personnel qui a créé le monde et qui le
gouverne, qui se distingue de son œuvre, mais ne s'en désintéresse pas. Puis il
doit démontrer l'existence de l'âme, d'une âme qui différencie l'homme de
l'animal, d'une âme qui ne se confond pas avec la matière, qui est un esprit
libre et immortel,. libre, sans quoi elle n'aurait aucun devoir envers son
créateur; immortel, autrement l'homme se désintéresserait de sa destinée,.
Quand l'apologiste a établi l'existence et la nature de Dieu, d'un
côté, de l'âme humaine, de l'autre, il lui est facile de déterminer les obligations
qui découlent pour l'homme de ce fait qu'il est la créature de Dieu:
obligations qui constituent la religion naturelle. Telle est la première
conclusion
à laquelle l'apologiste doit aboutir dans la première Partie. Ce premier
résultat obtenu, il fait un pas en avant. Restant toujours sur le terrain
philosophique, il se demande si la religion naturelle, basée ,sur la raison,
suffit « pour que les vérités, même naturelles, prises dans leur ensemble,
puissent, dans la condition présente du genre humain, être connues de tous
facilement, et sans mélange d’erreurs, s'il y a lieu de présumer que Dieu ait
voulu instruire l'humanité par une révélation, si cette révélation est
possible, et même nécessaire dans le cas où Dieu aurait voulu manifester à
l'homme des vérités qui dépassent sa raison et l'élever à une fin supérieure
aux exigences de sa nature, et dans cette hypothèse, quels sont les signes qui
peuvent en attester l'existence.
B. L'APOLOGÉTIQUE DÉFENSIVE a pour principaux
adversaires dans cette première Partie, les positivistes ou agnostiques, et les
matérialistes sur les questions de Dieu et de l'âme; et les rationalistes sur
la question de la révélation.
Le Problème de
20. Au seuil de l'apologétique, un grave problème se pose. L'esprit de
l'homme peut-il connaître la réalité des choses et arriver à la certitude
objective Et puisque la raison doit être l'instrument principal de
l'apologiste, que vaut cet instrument pour la recherche de la vérité ? Pouvons·
nous avoir confiance en lui et peut-il nous mener à la certitude ? Telle est la
première question qui s’impose à l’apologiste et à laquelle nous nous proposons
de répondre brièvement. Nous disons brièvement, car il ne saurait rentrer dans
notre plan d'établir ex professo la valeur de notre raison et l'objectivité de
notre connaissance. Outre que le sujet est trop complexe et dépasse les limites
d'un simple Manuel, il appartient au domaine de la philosophie; et s'il y a de
nos lecteurs qui désirent étudier la question dans toute son ampleur, nous ne
saurions mieux faire que de les renvoyer aux Traités de philosophie que nous
signalons à
Ce chapitre comprendra quatre articles: 1° Notion, espèces et critérium
de la certitude. 2° Les fausses solutions du problème de la certitude. 3° La
vraie solution. 4° Ce qu'il faut entendre par certitude religieuse.
Art. I.
21. - 1° Notion. - On entend par certitude
l'état de l'esprit qui a l'in· time persuasion de se trouver d'accord avec la
vérité. Etre certain, c'est par conséquent porter un jugement qui exclut le
doute et toute crainte d'erreur.
2° Espèces. - La certitude n'admet pas de
degrés: elle est ou elle n'est pas. Car, pour peu qu'il y ait dans l'esprit
crainte d'erreur, la certitude s'évanouit et fait place à l'opinion ou au
doute. Cependant l'on peut distinguer divers ordres de certitude selon les
aspects sous lesquels on la considère.
A. SELON
B. SELON LE MODE DE
CONNAISSANCE,
la certitude est : a) immédiate ou
directe ou intuitive quand la vérité apparaît à notre esprit sans
l'intermédiaire d'une autre vérité; ex. : le tout est plus grand que la partie;
- b) médiate ou indirecte ou discursive quand nous la connaissons
indirectement et à l'aide d'un raisonnement; ex.: la somme des angles d'un
triangle est égale à deux droits.
C. SOUS LE RAPPORT DE
L'ÉVIDENCE,
la certitude est: a) intrinsèque, si
l'évidence est perçue dans l'objet lui-même, directement ou indirectement; - b)
extrinsèque, si elle découle de
l'autorité de celui qui l'affirme. Dans le premier cas, il y a science
proprement dite; dans le second, il y a croyance ou foi morale, comme il arrive
pour les vérités historiques.
22. - 3° Critérium. - On entend par critérium
en général la marque ou le signe par où l'on distingue une chose d'une autre.
Le critérium de la certitude c'est donc le signe auquel on peut reconnaître
qu'une chose est vraie et qu'on peut en être certain. D'où il suit que le
problème de la certitude consiste à dire à quel signe l'on peut reconnaître que
c'est la vérité que l'on a atteinte.
Divers critères ont été proposés: la révélation divine (HUET, DE
BONALD), le consentement universel (LAMENNAIS), le sens commun (REID,
HAMILTON), le sentiment (JACOBI). Tous ces critères doivent être rejetés parce
qu'ils sont insuffisants et procèdent d'une défiance injustifiée. Vis-à-vis de
la raison humaine prise en général, ou vis-à-vis de la raison individuelle.
Le critérium qui est la marque infaillible de toute vérité et le motif
de toute certitude, c'est l'évidence. Mais qu'est-ce que l'évidence ? Le mot
évident, conformément à l'étymologie, indique que la vérité apporte avec elle
une clarté qui la fait briller à nos yeux. L'évidence exerce donc sur notre
esprit une sorte de contrainte; elle le met dans l'impossibilité de ne pas
voir. Je suis certain parce que je vois que la chose est ainsi et qu'elle ne
peut .pas être autrement; et je vois que la chose est ainsi soit par une
intuition directe, soit par une démonstration, soit par un témoignage
incontestable qui ne permettent pas à mon esprit de croire le contraire.
Art. II. - Les fausses solutions du problème de
La possibilité de connaître la vérité et de se reposer dans la
certitude est contestée par plusieurs écoles philosophiques. Nous
n'envisagerons ici la question qu'au seul point de vue du rôle qui revient à la
raison dans la découverte de la vérité. Or les sceptiques, les criticistes, les
positivistes et les intuitionnistes ou rabaissent la valeur de ln raison. Nous
allons passer très rapidement en revue ces différents systèmes.
23. – 1° Le Scepticisme. - Les sceptiques prétendent
que l'homme est incapable de discerner le vrai du faux, et partant, qu'il doit
suspendre son jugement. Pour prouver leur thèse, ils invoquent quatre motifs:
l'ignorance, l'erreur, la contradiction et le diallèle. - a) L'ignorance, L'ignorance humaine est
manifeste sur une foule de sujets; de plus, comme les choses s'enchaînent,
l'ignorance sur un point, fait qu'une chose ne peut être connue à fond et telle
qu'elle est; nous ne savons « le tout de rien », comme dit PASCAL. - b) L'erreur. L'homme se trompe souvent, et,
qui est pis, quand il se trompe, il croit être dans le vrai. Comment savoir
alors quand il est dans le vrai ? - c) La
contradiction.
Les hommes ne sont pas d'accord entre eux. La vérité
change:
- 1. avec les pays. « Plaisante justice, qu'une montagne ou une
rivière bornent
! Vérité en deçà des
Pyrénées, erreur au-delà » dit encore
PASCAL - 2.
avec les siècles, Telles actions, licites aujourd'hui,
étaient défendues
autrefois, ou réciproquement ; 3. avec les individus. Ce
que l'un juge bien,
l'autre le trouve mal. Bien plus, le même individu n'est pas
stable dans sa
manière de voir et de juger. d) Le diallèle.
Cet argument, le plus spécieux du scepticisme, peut ,se formuler ainsi : Il n'y
a pas d'autre moyen de prouver la puissance de la raison que par la raison
elle-même. Or c'est là, de toute évidence, un cercle vicieux. Donc pour ce
motif, comme pour ceux qui précèdent, le scepticisme a le droit de soutenir
que le doute est le seul état légitime de l'esprit.
24. – 2° Le criticisme ou
relativisme kantien. D'après KANT, tous nos jugements se conforment aux lois de notre
esprit. Notre connaissance ne se règle pas sur les objets; elle ne vient pas du
dehors par l'intermédiaire de l'expérience. Nous ne pouvons connaître les
choses telles qu'elles sont en elles-mêmes. Les objets ne sont que ce que notre
esprit les fait être: ils se moulent, pour ainsi dire, sur les formes de notre
entendement et ils seraient autres à nos yeux si notre esprit était constitué
autrement. Ainsi, notre connaissance est toute relative, elle n'a de valeur que
relativement à nous, puisque ce sont nos facultés qui imposent leurs formes
subjectives aux objets qui viennent à leur connaissance: d'où les noms de
relativisme et de subjectivisme donnés encore parfois à la doctrine de Kant.
Mais, si nous n'atteignons que nos idées,
il importe que nous fassions la critique de nos facultés de connaître (de
25. – 3° Le positivisme. - Le positivisme (A. COMTE,
LITTRÉ, en France; HAMILTON, H. SPENCER, STUART-MILL, en Angleterre) professe
que l'esprit humain peut atteindre les vérités de l'ordre
expérimental ou
vérités positives, mais qu'il est incapable de résoudre tout ce qui ne peut pas
être vérifié expérimentalement. Nous pouvons donc connaître les phénomènes, le
relatif, mais non pas la substance, ni l'absolu
. Ainsi l'esprit humain peut constater des faits, en tirer des lois: c'est là
le connaissable et l'objet de la science. Au delà des faits et de leurs lois
s'étend le domaine inaccessible des choses en soi et des causes: c'est
l'inconnaissable. D'où le nom d'agnosticisme par lequel on désigne quelquefois
le positivisme.
26. - 4° L'intuitionnisme. -
L'intuitionnisme,
- nom sous lequel nous désignons ici les théories de M. BERGSON sur la
connaissance,-procède du relativisme de Kant et de l'évolutionnisme de H.
Spencer.
Pour M. BEGSON, nous avons deux manières de connaître : par
l'intelligence et par l'intuition. - a) Par
l'intelligence, Comme Kant, il admet que la raison pour arriver à la
connaissance objective des choses, mais à cette impuissance il assigne des
causes différentes Tandis que, dans la théorie kantienne, la connaissance est
toujours subjective, du fait que nous imposons aux objets les formes immuables
de notre esprit, M. BERGSON prétend
qu'une première cause d'erreur vient, au contraire, de l’activité de l'esprit,
qui, loin d'avoir des formes invariables, travaille sur les objets avec lesquels
il est en contact, les modifie en se les assimilant, tout comme notre organisme
transforme la nourriture qui lui est confiée. Une seconde cause d’erreur, c'est
que les objets eux-mêmes sont soumis à un perpétuel changement et qu'on ne peut
les saisir qu'à un moment de leur existence mobile. Une troisième cause
d'erreur vient de ce que les changements s'opèrent par d'insensibles liaisons:
il y a évolution des choses plutôt que transformation. Or, la raison étant
obligée de procéder par concepts stables, il s'ensuit qu'elle ne peut, ni
exprimer le mouvement des, choses, ni marquer ce qu'il y a de continu dans leur
évolution ; elle doit isoler les états successifs des objets, substituer le
discontinu et le morcelage de la réflexion au continu et à l'unité de leur
devenir. b) Par l’intuition. Mais et c’est ici que M. Bergson entend dépasser
Kant, si la raison n arrive pas à une connaissance objective des choses, il y
a. un autre moyen .pour atteindre la réalité. Ce moyen, c'est l'intuition qui
perçoit le réel vivant 'et mobile par une vue immédiate et directe de l'objet.
Seule la connaissance intuitive est donc objective
Ainsi le système bergsonien pense échapper à
Art. III. -
Valeur et limites de
27. – 1° Le Dogmatisme. - On appelle dogmatisme
(grec dogmatizô, j'affirme) le
système philosophique qui soutient que l'esprit humain peut atteindre à la
certitude et que la certitude correspond. a la réalité .des choses,
c'est-à-dire qu'il y a accord entre nos représentations et les objets de notre
connaissance.
Le dogmatisme invoque en sa faveur les raisons suivantes: - a) la
fausseté des systèmes opposés; - b) l'intuition immédiate de la vérité
objective des principes premiers; et - c) les exigences du sens commun.
A. FAUSSETÉ DES SYSTÈMES
OPPOSÉS. -
a) Aux septiques le dogmatisme répond que l'ignorance et l'erreur sur certains
points ne prouvent pas que la certitude ne peut exister sur d'autres. De ce que
nous ne savons le tout de rien, il ne s'ensuit pas que nous ne sachions rien.
Le fait que nous découvrons parfois nos erreurs n'est-il pas, au contraire, une
preuve que notre esprit n'est pas frappé d'impuissance totale ? La
contradiction ne prouve pas davantage en faveur du scepticisme, car elle est
loin d'être universelle; elle ne s'étend pas à tous les domaines et ne porte
pas sur toutes les propositions. Quant à l'argument du diallèle, il vaut tout
aussi bien contre ceux qui l'invoquent. Qu'on veuille démontrer, par la raison, la légitimité ou
l'illégitimité de la raison, le cercle vicieux est le même. - b) Aux empiristes
et aux positivistes le dogmatisme fait observer que la distinction établie par
eux entre le phénomène et le noumène ne saurait être absolue et qu'elle ne peut
s'appliquer aux faits de conscience. Nous atteignons en effet dans la même
intuition notre être et la représentation que nous en avons. C'est une autre
erreur de prétendre que notre science s'arrête aux phénomènes, qu'il n'y a de
certain que ce qui peut être vérifié expérimentalement et qu'on ne peut
conclure de ce qui paraît à ce qui est. Il est incontestable au contraire que la
raison peut, à l'aide des données fournies par les sens et la conscience,
déduire les principes de causalité et de substance. Des effets elle peut
remonter aux causes, et des causes secondes, relatives, à la cause première et
absolue. c) Le dogmatisme admet, avec M. BERGSON, qu'il y a bien deux modes de
connaissance, mais il estime que la raison est un procédé aussi légitime que
l'intuition. La différence entre les deux n'est du reste pas aussi grande qu'on
pourrait le croire. La connaissance rationnelle suppose, en effet, une
intuition à son point de départ et à son point d'arrivée. Prenons, par exemple,
la démonstration d'un théorème de géométrie. La raison doit s'appuyer d'abord
sur les axiomes dont l'esprit perçoit directement la vérité, c'est-à-dire sur
une intuition; et, par une suite de déductions, elle aboutit à une autre
intuition, en mettant en lumière une autre vérité, qui, jusque-là, était cachée
et dont l'évidence apparaît à la fin de la démonstration. Il n'est pas exact
non plus de dire que l'activité de l'esprit transforme la nature des objets.
Par l'abstraction l'esprit dégage ce qui est au fond des choses, car si les
êtres sont soumis à une évolution dont la marche est continue, s'ils sont dans
un perpétuel devenir, ils ne deviennent Pas tout entiers. Quelque chose reste
en eux qui ne change pas, et c'est ce que nous appelons la substance: à travers
les multiples changements de mon existence, j'ai conscience d'être le même
homme. Dans la mesure où elle atteint la substance, la raison peut donc arriver
à une connaissance objective, tout aussi bien que l'intuition.
B. L'INTUITION IMMEDIATE DE
C. LE SENS COMMUN. - Il est bien certain que
le sens commun est en faveur du dogmatisme. Tous les hommes croient, - et même
les philosophes qui font profession de ne pas y croire, - que leur pensée a
plus qu'une valeur subjective et qu'elle est conforme à la réalité des choses.
« Quel est le savant qui ne se mettrait à rire si on lui soutenait
sérieusement que les propositions de physique ou de chimie qu'il a découvertes
après tant de pénibles tâtonnements, ne correspondent à rien, que l'oxygène ou
le carbone, par exemple, ne sont en en dehors de sa pensée et que les éclipses
de la lune ou de. Vénus ne, sont que de pures, « représentations »
de sa conscience ? Or il n est guère admissible que l’instinct naturel et
universel du genre humain le fasse ainsi se tromper sur une chose de cette
importance. »
28. – 2° Valeur et limites
de la raison. De
ce qui précède il résulte: - a) que l'esprit humain peut, en un certain nombre
de matières, arriver soit par l'intuition soit par le, raisonnement, à, une
certitude objective. Nous serions les êtres les plus déshérités de la création,
Si, avec un esprit fait pour connaître, nous nous trompions toujours, ou même
si nous n'étions jamais sûrs de ne pas nous tromper; - b) que
Conclusion. - Ce que nous affirmons des
choses est donc vrai, bien que ce ne soit pas l'exacte et adéquate reproduction
de la chose même. Etant hommes, il serait insensé de désirer l'impossible et de
vouloir posséder une science surhumaine. Retenons par conséquent le conseil de
LACTANCE qui nous apprend que « la sagesse consiste à ne pas croire
qu'on sait tout, ce qui n'appartient qu'à Dieu, ni qu'on ne sait rien, ce qui
est le propre de la brute. »
Art. IV. -
29. - Certitude religieuse.
- De quel
ordre est
Rôle de la raison. - C'est la raison qui doit
reconnaître le vrai. Or le critérium de la vérité c'est, comme nous l'avons dit
précédemment (N° 28), l'évidence, et non le sentiment. On ne croit pas qu'une
chose est vraie parce qu'on veut qu'elle le soit, mais on y· croit parce qu'on
voit qu'elle est vraie. Le sentiment et la volonté ne peuvent suppléer la
raison, car, pour aimer et vouloir une chose, il faut d'abord la connaître.
Nous n'arrivons donc à la certitude religieuse que parce que
Rôle de la volonté. Toutefois, la raison serait
ici insuffisante si la volonté se tenait à l'écart. Une double besogne lui est
assignée. - a) Avant le jugement, il faut qu'elle prépare l'esprit à voir la
lumière. C'est elle qui choisit l'objet à étudier; c'est elle qui y porte
l'attention, et l'y fixe De plus, pour que l'intelligence soit mieux à même de
juger, elle doit refouler de l'âme les préjugés et les passions. - b) Au moment
de prononcer le jugement, l'intervention de la volonté n'est pas moins
nécessaire pour déterminer l'intelligence à adhérer au vrai, car cette adhésion
ne va pas sans sacrifices; les vérités morales, telles que l'existence de Dieu,
d'un souverain juge, de l'immortalité de l'âme, de la loi morale et de la vie
future, imposent des devoirs qui coûtent à notre nature et que d'instinct nous
serions souvent tentés de repousser.
Sans exagérer le rôle de la volonté, il est donc permis de dire que la
vérité religieuse ne peut en tirer dans l'esprit par la simple vertu d'un
syllogisme. Faut-il ajouter, avec BRUNETIÈRE, qu' « on ne croit pas pour des
raisons d'ordre intellectuel. » Mal interprétées, ces paroles prêteraient
le flanc à la critique; mais, dans l'esprit de leur auteur, elles signifiaient
sans doute que la foi ne naît pas de la force des arguments si, préalablement,
on ne prend pas soin de préparer l'âme par l'humilité, la mortification des
passions et surtout par la prière. Les grandes conversions, les
transformations
morales opérées par le christianisme à travers les siècles, ont été l'œuvre de
la volonté et de la grâce, autant et plus, que le fruit du
raisonnement.
Concluons donc qu'il faut savoir
faire à la raison et à la volonté la part qui leur revient. Selon le mot de
PLATON, il faut « aller au vrai de toute son âme ». Raison, volonté et
cœur doivent s'unir pour la conquête de la vérité ..
Biographie. - Les Traités de
philosophie; en particulier ceux de FONSEGRIVE, du P. LAHR et de G. SORTAIS. -
Saint THOMAS, Somme théologique, De la
vérité. - KLEUTGEN, La philosophie
scolastique (Gaume). - GÉNY, Art. Certitude,
Dict. d'Alès. - CHOLLET, Art. Certitude, Dict. Vacant-Mangenot. - OLLÉ-LAPRUNE,
La certitude morale (Belin). -
FARGES, La crise de la certitude
(Berche et Tralin). MICHELET, Dieu et
l'agnosticisme contemporain (Gabalda). - DE PASCAL, Le christianisme, 1re partie,
CHAPITRE I. -
De l'Existence de Dieu.
DÉVELOPPEMENT
Division du
Chapitre.
30. - La question de l'existence de Dieu comporte une triple étude: 1°
Une question préliminaire: est-il possible de démontrer l'existence de
Dieu' ? - 2° Seconde étude: exposé des preuves qui établissent l'existence
de Dieu.- 3° Enfin une question subsidiaire: si la raison démontre Dieu d'une
façon péremptoire, comment expliquer qu'il y ait des athées ? Quelles sont les
causes de l'athéisme et quelles en sont les conséquences ? D'où trois articles:
Art. I - L'existence
de Dieu est-elle démontrable ?
Cette première question de la démonstrabilité de l'existence de Dieu se
subdivise à son tour en deux autres: 1° Est-il possible de démontrer
l'existence de Dieu ? 2° Par quelles voies peut-on faire cette
démonstration ?
§ 1. - EST-IL POSSIBLE DE DÉMONTRER L'EXISTENCE DE DIEU ? ERREURS
DU MATÉRIALISME ET DE L'AGNOSTICISME.
31. – Devant le problème de l'existence de Dieu, trois attitudes sont
possibles: on peut répondre par l'affirmation, par la négation, ou par une fin
de non-recevoir. Au premier groupe appartiennent les théistes ou croyants, au
second, les matérialistes ou athées, au troisième, les
agnostiques ou
indifférents.
1° Théisme (du grec théos, Dieu). - Les théistes affirment qu'il est
possible de démontrer l'existence de Dieu. Dans l'article suivant, nous
exposerons
les preuves sur lesquelles ils appuient leur croyance.
2° Matérialisme. - L'athée, de quelque nom qu'il s'appelle, -
matérialiste,
naturaliste, ou moniste,
- prétend qu'on ne peut démontrer l'existence de Dieu, parce que Dieu n'existe
pas. Il estime qu'il n'est pas nécessaire de recourir à un créateur pour
expliquer le monde, et que Dieu est une hypothèse inutile. La matière est la
seule réalité qui soit: éternelle et douée d’énergie, elle suffit, seule, à
résoudre les énigmes de l'univers. Le arguments du matérialisme seront du reste
exposés dans l'article 2 sous le titre d'objections.
3° Agnosticisme. - D'une manière générale, le positiviste ou agnostique
déclare que l'existence de Dieu est du domaine de l'inconnaissable. La raison
théorique ne peut en effet dépasser les phénomènes; l'être en soi, les
substances et les causes, ce qui est au fond intime des apparences, tout cela
lui échappe. « Le problème de la cause dernière de l'existence, écrivait
HUXLEY, en 1874, me paraît définitivement hors de l’étreinte de mes pauvres
facultés.» Pour LITTRÉ (1801-1881), l'infini est « comme un océan qui vient
battre notre rive », et, pour l'explorer, « nous n'avons ni barque ni voile ».
( Auguste Comte et la philosophie positive). D'où conclusion toute naturelle :
puisque la recherche des causes en général et, a fortiori, de la cause
dernière, est vouée à l'insuccès, ne perdons pas notre temps à l'entreprendre.
Et c'est bien le conseil que LITTRÉ nous donne encore: « Pourquoi vous
obstinez-vous à vous enquérir d'où vous venez et où vous allez, s'il y a un
créateur intelligent, libre et bon ! Vous ne saurez jamais un mot de tout
cela. Laissez donc là ces chimères... La
perfection de l'homme et de l'ordre social est de n'en tenir aucun compte...
Ces problèmes sont une maladie; le moyen d'en guérir est de n'y pas penser.»
Ainsi, là où le matérialiste prend position contre Dieu, l'agnostique
observe une sage réserve: il « ne nie rien, n'affirme rien, car nier ou
affirmer
ce serait déclarer que l'on a une connaissance quelconque de l'origine des
êtres et de leur fin» (LITTRÉ). Il consent même à admettre la
distinction
entre le phénomène et la substance, entre le relatif et l'absolu, pourvu,
qu'on lui concède que l'absolu est inaccessible. Ignorance et
désintéressement de la question, telle pourrait donc être la formule
agnostique. Il est vrai que cette neutralité n'est souvent qu'apparente, car il
est évident que de l'attitude d'abstention à la négation il n'y a qu'un pas, et
la plupart des agnostiques le franchissent. Après avoir dit: « Au delà des
données de l'expérience nous ne savons rien », ils ajoutent: « Au delà des
objets de notre expérience il n'existe rien.»
Toutefois, tous les agnostiques ne vont pas aussi loin. Certains, comme
KANT, LOCKE, HAMILTON, MANSEL, H. SPENCER, distinguant entre existence et
nature de Dieu, proclament que l'être en soi existe mais que nous ne pouvons
rien savoir de ce qu'il est. Si, dans ce système, Dieu devient, selon le mot de
H. SPENCER, une « Réalité inconnue», il reste cependant une réalité et un objet
de croyance.
§ 2. PAR QUELLES VOIES DÉMONTRER L'EXISTENCE DE DIEU ERREURS.
32. – 1° Par quelles voies
démontrer l'existence de Dieu ? –
Les preuves de l'existence de Dieu nous sont fournies par l'âme tout
entière: par la raison, par le sentiment et la conscience. Cependant, il est
bon de noter aussitôt que si la raison n'est pas l'unique instrument, elle en
est certainement l'essentiel. L'on peut aller à Dieu par d'autres voies, mais à
condition de ne pas rejeter celle-là, ni même de la rabaisser, comme si elle
était désormais une voie défectueuse et cadrant mal avec la pensée moderne. Le
concile du Vatican a déclaré, en effet, que « la sainte Église notre Mère,
tient et enseigne que, par la lumière naturelle de la raison humaine, Dieu,
principe et fin de toutes choses, peut être connue avec certitude, au moyen des
êtres créés, car depuis la création du monde, ses invisibles perfections sont
vues par l'intelligence des hommes au moyen des êtres qu'il a faits» (Rom.,
1,20). - A son tour, l'Encyclique Pascendi a rappelé la décision du concile du
Vatican. - Et plus récemment, le serment antimoderniste, prescrit par le Motu
proprio du 1er sept.
33. - 2° Erreurs. - Par ces différentes
décisions l'Église entendait condamner: - a) les ontologistes, comme
MALEBRANCHE, et les intuitionnistes, comme BERGSON, qui soutiennent que Dieu
n'est pas démontrable par la raison. Il est vrai que dans leurs systèmes cette
démonstration n'est pas nécessaire parce que nous avons, soit l'idée innée,
soit l'intuition directe de Dieu; - b) les fidéistes et les traditionalistes
(J. DE MAISTRE, DE BONALD, LAMENNAIS) qui, affirmant ou exagérant l'impuissance
de la raison, prétendent que l'existence de Dieu ne peut être démontrée par le
raisonnement et qu'elle n'est venue à notre connaissance que par la loi ou par
suite d'une révélation primitive transmise d'âge en âge par la voie de la
tradition : erreur condamnée par le Concile du Vatican, sess. III ch. II, can. 1 - c) les criticistes qui, avec KANT, distinguant
entre la raison théorique et la raison pratique, nient la valeur de la première
et regardent la croyance en Dieu comme un postulat de la loi morale (voir N°
24) ; - d) les modernistes qui ne retiennent que l'expérience
individuelle
comme l'unique preuve de l'existence de Dieu, jugeant que les autres sont sans
valeur, ou tout au moins incompatibles avec la philosophie contemporaine. A
leur point de vue, Dieu n'est pas démontrable par la raison, mais le cœur le
découvre: l'expérience religieuse tient lieu de tout; elle résout le problème
de la connaissance de Dieu, l'origine de la révélation et de la religion (voir
N° 17).
Il convient de remarquer que l'Église a condamné la théorie moderniste
de l'immanence, non parce qu'elle use de cette preuve de sentiment, mais parce
qu'elle réduit toutes nos raisons de croire à la seule présence de Dieu dans
l'âme. L’Eglise admet en effet que, chez les âmes de bonne volonté, Dieu peut
faire sentir sa présence et son action, qu'il peut devenir, d'une certaine
manière, immanent, mais elle ne pense pas que l'immanence de Dieu soit toujours
perçue directement par la conscience et le sentiment. Ce sont là des états
mystiques plutôt rares, des faveurs qui ne constituent pas pour nous un droit,
et qui, par conséquent, ne peuvent être considérées comme le seul moyen
d'arriver à la connaissance de Dieu.
Art. II. - Exposé des preuves de l'existence de Dieu.
CLASSIFICATION DES PREUVES DE L'EXISTENCE DE DIEU.
34. - Il y a bien des manières d'exposer les preuves de l'existence de
Dieu. 1° Les uns ne font pas de classification et se contentent de présenter un
certain nombre de preuves. Ainsi, Saint THOMAS distingue cinq preuves qu'il
donne à la suite. Partant des choses que l'on peut observer dans le monde, il
aboutit à cinq attributs qui impliquent l'existence de Dieu. Il est certain, et
les sens le constatent, que dans ce monde il y a des choses qui sont mues, des
êtres qui sont causés par d'autres, des choses qui peuvent être et ne pas être,
qui sont plus ou moins parfaites, des êtres dépourvus d'intelligence qui
agissent d'une manière conforme à leur fin. Or tout être mû ne s'explique que
par l'immobile (argument du premier moteur), tout être causé par une cause
première (argument des causes efficientes ou de la cause première), l'être
contingent par l'être nécessaire (argument de la contingence), les êtres
imparfaits
par l'Etre parfait (argument par les degrés des êtres), les choses ordonnées
par un ordonnateur (argument tiré de l'ordre du monde). Donc il est nécessaire
de remonter à un premier moteur, une cause première, etc., que nous appelons
Dieu.
2° Les autres classent les preuves en groupes distincts. - a) KANT
distingue les arguments théoriques et les arguments moraux, les premiers
tendant à donner une démonstration rationnelle et les seconds n'étant que de
simples raisons de croire. Il subdivise en outre les arguments théoriques en
arguments a priori et a posteriori
selon que l'on prend comme point de départ une idée que nous trouvons dans
notre esprit ou un fait, soit indéterminé, soit déterminé. - b) La
classification la plus courante consiste à diviser les preuves selon la nature
du fait qui leur sert de point de départ. On obtient alors trois classes de
preuves: les preuves physiques, les preuves métaphysiques et les preuves
morales, selon que le point de départ est un fait physique, ou une idée
rationnelle, ou un fait moral. Malheureusement, cette classification prête à
équivoque, car les subdivisions des trois classes rie sont pas nettement
délimitées; par exemple, l'argument de la contingence, appelé physique par les
uns, est regardé comme métaphysique par les autres.
c) Nous prendrons comme guides les paroles du Concile du Vatican et du
serment antimoderniste : nous partirons des choses que nous pouvons observer
dans le monde, et nous aurons ainsi une double classe d'arguments. En effet, si
je considère les ouvrages visibles de l'univers; .mon étude ne peut avoir que
deux objets; ce qui est en dehors de moi et ce qui est en moi. Or cette double
connaissance, du monde extérieur et du monde intérieur, doit nous conduire à la
connaissance de Dieu. D'où deux sortes de preuves: les preuves cosmologiques
fournies par l'étude du cosmos et les preuves psychologiques et morales
fournies par l'étude de l'âme humaine. A ces deux classes de preuves il y aura
lieu d'ajouter comme confirmation le fait de la croyance universelle des
peuples.
§ 1. - LE MONDE EXTÉRIEUR. PREUVES COSMOLOGIQUES.
35. - Si nous observons le monde extérieur, tel qu'il est, du moins
dans la mesure où nous pouvons le connaître, nous y constatons trois choses: -
a) son existence d'abord; - b) le mouvement dont il est animé, et - c) l'ordre
qui y règne. Or ces trois faits supposent qu'il y a quelqu'un, en dehors du
monde, qui est. la cause de son existence, la source de son activité et le
principe de l'ordre que nous y découvrons. Ce quelqu'un nous le nommons Dieu.
D'où trois preuves tirées: - 1. de l'existence du monde; - 2. du mouvement du
monde; et - 3. de l'ordre du monde.
1ère
Preuve tirée de l'existence du monde. Argument dit de la cause première ou de
la contingence.
36. - Argument - Cet argument peut être
présenté de diverses façons. On peut dire très simplement : l'existence d'un
monde contingent ne s'explique pas sans un être nécessaire que nous appelons
Dieu. BOSSUET l'a formulé ainsi: « Qu'il y ait un moment où rien ne soit,
éternellement rien ne sera.» Ce qui revient à dire: L'existence d'un monde, qui
n'est ni éternel ni nécessaire, ne s'explique que par l'existence d'un être
éternel et nécessaire, appelé Dieu.
Nous développerons l'argument dans le syllogisme suivant: Les causes secondes supposent une cause première et les êtres
contingents supposent un être nécessaire. Or il n'y a dans le monde que des
causes secondes et des êtres contingents. Donc le monde suppose une cause
première et un être nécessaire: cet être c'est Dieu.
A. PREUVE DE
Il faut entendre par cause seconde une cause qui est
à la fois cause et effet, qui doit sa propre existence à une autre cause (ex:
le père), et être contingent celui qui n'a pas en soi la raison de son
existence et qui pourrait ne pas être, Au contraire, la cause première est
celle qui ne doit son existence à aucune autre, et l'être nécessaire est celui
qui porte en soi la raison de son existence et qui ne peut pas ne pas être.
Comme on le voit, toute cause seconde est contingente puisqu'elle n'a pas en
soi la raison de son existence, et réciproquement, tout être contingent est
cause seconde puisqu'il tient son existence d'un autre. La différence entre les
deux dénominations c'est que, d'un côté, nous considérons le monde dans le fait
de son existence, c'est-à-dire en tant que cause seconde, et de l'autre, nous
l'envisageons dans sa nature, c'est-à-dire en tant que contingent.
Que les causes secondes supposent une cause première, cela découle, à
la fois du principe de causalité et du principe de raison suffisante, car l'on
ne peut pas alléguer que les causes secondes s'expliquent les unes par es
autres. Qu'on remonte, en effet, la série des causes secondes, qu'on aille du
fils au père, du père à l'aïeul, et ainsi de suite, aussi loin qu'on le voudra;
qu'on suppose même une série infinie,
si la chose le peut, on ne fera que reculer la difficulté, et il faudra bien
recourir à une cause première, car il va de soi que, si chaque cause
subordonnée est insuffisante par elle-même à produire son existence, ce n'est
pas le nombre de semblables Muses qui en changera la nature. Prenez dix,
vingt, cent, une multitude infinie d'ignorants, vous n'aurez pas obtenu un
homme savant. Incomplètes et insuffisantes par nature, les causes secondes
requièrent donc une cause première, distincte d'elles, et qui leur ait donné
l'existence, Le raisonnement est le même, si l'on considère les êtres, non plus
comme causes secondes mais comme êtres contingents, n'ayant pas en eux-mêmes
la raison de leur existence, ils demandent un être nécessaire qui soit leur
raison d'être.
B. PREUVE DE
a) Matière brute. - Si nous examinons la matière
qui s'offre à nos regards, nous en concevons très bien la non-existence, Nous
ne pensons pas que les minéraux, que les cailloux du chemin que nous foulons
aux pieds, devaient nécessairement exister et existent par eux-mêmes.
b) Etres vivants. - Mais où la chose apparaît, non pas plus certaine,
mais plus facilement démontrable, c'est quand il s'agit des êtres vivants. A
commencer par nous-mêmes, n'est-il pas évident que nous avons le sentiment de
notre contingence.
L'être que nous avons, nous le tenons de nos parents; à aucun moment, nous ne
sommes les maîtres de notre vie; nous aurions pu ne pas naître et nous devrons
mourir, Et ce qui est vrai de nous, ne l'est pas moins des autres hommes, et, a
fortiori, des êtres inférieurs, des animaux et des végétaux.
Nous pouvons du reste aller plus loin. Non seulement nous pensons que
les êtres vivants que nous voyons, ne tiennent pas d'eux-mêmes leur propre vie,
qu’ils auraient pu ne pas exister et n'existeront pas toujours, mais la science
positive établit que la vie a commencé sur la terre, qu'il fut un temps où il
n'y avait dans le monde aucun être vivant, où la vie n'était même pas possible.
C'est la géologie qui nous l'apprend. Elle a étudié, en effet, le globe
terrestre et lui a demandé les secrets de son passé. Dans les couches
supérieures, dans les terrains quaternaires, elle a rencontré la trace des
races humaines; au-dessous, dans les couches tertiaires, elle n'a vu que des
traces de plantes et d'animaux supérieurs; puis, plus profondément, dans les terrains
secondaires, elle a découvert les restes des mollusques qui peuplaient les mers
et des grands reptiles qui régnaient sur les continents humides; plus bas
encore, dans les étages primaires, la vie revêtait les formes les plus simples.
Enfin plus loin encore, dans les roches cristallines primitives, aucun vestige
de vivants; non point que le temps en ait fait disparaître les traces, mais
parce qu'alors aucun être n'existait et que l'écorce terrestre, étant à l'état
de fusion ignée, à 3000°, offrait des conditions incompatibles avec la vie.
Considéré au point de vue de la matière brute et des êtres vivants
qu'il renferme, le monde ne porte donc pas en soi l'explication de son
existence; n'ayant pu se faire seul, il suppose l'intervention d'un être souverain
qui lui a communiqué l'être et la vie (V. la valeur de cette preuve plus loin).
37. - Objections. 1° CONTRE
Réfutation. - Les positivistes entendent
n'étudier que les phénomènes et leurs relations de succession et de similitude.
Mais qu’est-ce que cet antécédent invariable et cette condition nécessaire,
sinon ce à quoi nous donnons le nom de cause - Quand ils prétendent en outre
que la science ne dépasse pas les phénomènes, nous sommes d'accord avec eux. Ce
n'est pas la science expérimentale qui doit nous mener à Dieu. Dieu ne s'aperçoit
ni au bout d'un télescope ni au fond d'une éprouvette. Aussi n'est-ce pas à la
science positive de rechercher Dieu, mais à la métaphysique. Or celle-ci
n'outrepasse pas ses droits en s'appuyant sur le principe de causalité, qui
s'impose à la raison comme évident, bien que l'expérience ne parvienne pas
toujours à en faire la vérification. Personne ne met en doute, sauf les
positivistes, du moins en théorie, que tout ce qui n'a pas en soi sa raison
d'être, a une cause, et que la cause n'est pas seulement suivie de son effet,
mais qu'elle le produit.
38. -B. La causalité, dit-on encore, implique le
passage de l'inactivité à l'activité, donc changement. En effet, concevoir Dieu
comme créateur d'un monde qui n'est pas éternel, c'est dire qu'il a posé dans
le temps un acte qui n'est pas éternel, c'est admettre qu'en devenant cause,
Dieu a changé et que, par conséquent, il n'est ni immuable ni nécessaire.
Réfutation. - C'est une erreur de
concevoir la cause première comme les causes secondes que nous observons par
l'expérience. Tandis que celles-ci sont soumises à la loi du temps, celle-là
est en dehors. C'est de toute éternité que Dieu est cause première et qu'il
conçoit et décrète la création du monde. Que cet effet se produise dans le
temps, cela n'est pas évidemment sans mystère, mais ne modifie en rien la
nature de Dieu , qui reste immuable et nécessaire.
39. - CONTRE
Réfutation - A supposer que nous
puissions remonter indéfiniment dans le passé l'échelle des causes secondes,
il faudra toujours dire qui leur a donné l'être, et, si chaque cause seconde a
besoin d'une autre cause pour exister, la chose ne sera pas moins vraie de la
série infinie, comme nous l'avons déjà dit dans la preuve de la majeure.
40. - B. Forme moderne de l'objection matérialiste. - La nouvelle école
matérialiste
(Karl VOGT, BUCHNER, MOLESCHOTT, HAECKEL...), qui remonte au milieu du XIXe siècle, a tenté de donner une explication
scientifique de l'origine du monde, dans le but de supprimer Dieu. Pour cela,
elle s'est appuyée sur la philosophie de l'immanence, qui suppose que le monde
contient le principe de son activité. D'après ce système, le monde, autrement
dit, l'universelle substance, a deux attributs qui lui sont essentiels: la
matière et la force. La matière est donc la seule réalité apparente; et comme
elle est éternelle et douée d'énergie, elle suffit à tout expliquer.
a) Mais comment prouver que le monde est éternel - Par trois faits
soi-disant vérifiés par la science : à savoir l'indestructibilité de la
matière, la conservation de l'énergie et la nécessité des lois de la nature: 1.
Indestructibilité de la matière. C'est un principe admis, disent-ils, depuis
les expériences de Lavoisier, que la masse des corps n'est pas altérée au
milieu des transformations qu'ils peuvent subir: rien ne se crée, rien ne se
perd.
- 2. Conservation de l'énergie. De même que la matière est indestructible,
ainsi la quantité d'énergie que possède l'univers, reste constante. - 3.
Nécessité des lois de la nature: la matière obéit à des lois qui sont
invariables. Si la matière et l'énergie se conservent toujours et qu'elles
obéissent à des lois immuables, nous pouvons conclure, disent les
matérialistes, que le monde n'aura pas de fin, et s'il ne doit pas avoir de
fin, il n'a pas eu de commencement : il est éternel.
b) La matière, une fois supposée éternelle, les matérialistes font appel à la théorie de l'évolution pour expliquer la formation du monde et des êtres vivants. Les atomes éternels forment à l'origine une immense nébuleuse qui, peu à peu, et sous l'action des forces inhérentes à la matière, donne naissance aux astres semés dans l'espace infini. Et si nous voulons considérer spécialement le monde qui est le nôtre, nous le voyons passer par une série de changements nécessaires. La terre, comme tous les astres, se façonne elle-même, allant de la période gazeuse à la période solide, se recouvrant avec le temps d'une écorce qui bientôt devient habitable.
c) Quand les conditions requises pour la vie sont remplies, on voit
éclore les premiers êtres vivants par génération spontanée, par une sorte
d'évolution créatrice
(BERGSON), et sans qu'il soit nécessaire de recourir à l'intervention d'un
Dieu créateur. Contenus en germe dans la matière éternelle, les êtres
particuliers sont donc comme les cellules de cet immense organisme qu'on
appelle le monde: s'ils nous apparaissent contingents, c'est parce que nous
avons le tort de les « abstraire de tout continu» (Leroy) et que nous ne les regardons pas dans leur
collectivité.
En résumé, éternité de la matière, formation du monde par l'évolution,
apparition des premiers êtres vivants par génération spontanée et leur transformation en espèces: telles sont les
trois grandes formules avec lesquelles les matérialistes prétendent expliquer
tout sans recourir à un Créateur.
Réfutation. - a) Éternité de la matière. Remarquons d'abord que les deux premiers
principes invoqués par les matérialistes pour prouver l'éternité de la
matière, à savoir: son indestructibilité et la conservation de l'énergie, ne
sont que des hypothèses, autorisées sans doute par l'expérimentation
scientifique, mais rien de plus. Les principes ne sont ni évidents par
eux-mêmes ni susceptibles d'une démonstration purement
expérimentale, Mais à
supposer qu'ils fussent absolument certains, que prouveraient-ils ? Tout
simplement que la nature de la matière est d'être indestructible et douée d'une
somme d'énergie inaltérable, mais non pas pour cela, qu'elle est éternelle. Que
la matière ait été créée par Dieu indestructible, cela ne nous permet pas de
conclure qu'elle existe de toute éternité. - Quant au troisième principe, la
nécessité des lois, il est aisé de voir qu'il ne prouve rien en faveur de
l'éternité; car les lois expriment uniquement la manière d'être constante de
la matière, sans rien dire de son origine.
Mais accordons que la matière soit éternelle.
Dira-t-on aussi qu'elle est nécessaire ? Il faudrait prouver alors qu'elle
a en soi sa raison d'être, qu'elle ne peut pas ne pas être, ni être autrement
qu'elle n'est. Mais qu'est-ce qu'un être nécessaire qui est sujet du devenir,
qui se transforme indéfiniment, qui suit une incessante évolution
créatrice ? Qu'est-ce qu'un être nécessaire qui est borné par deux termes,
la naissance et la mort ? – Sans doute, les matérialistes répondent que ce
n'est pas ainsi qu'ils l'entendent., et que, dans leur conception, le monde
n'est un être nécessaire, qu'autant qu'on l'envisage dans son ensemble, et non
dans les parties qui le composent. Mais il ne faut qu'un peu de bon sens pour
voir que, si toutes les parties sont contingentes, l'ensemble ne peut pas être
nécessaire.
Ainsi, qu'on le suppose éternel ou non, qu'on le considère soit dans son
ensemble, soit dans ses parties, le monde est contingent. Il suppose donc un
être nécessaire qui l'ait appelé à l'existence.
b) Formation du monde - Après avoir posé en
principe que la matière ne requiert pas de créateur parce qu'elle est
éternelle, les matérialistes se mettent en mesure d'expliquer la formation du
monde en dehors de Dieu. Adoptant l'hypothèse cosmogonique de LAPLACE,
d'ailleurs généralement admise, quoique avec des modifications, ils supposent
que l'univers était, à l'origine, une poussière d'atomes, et qu'un jour, sous
l'influence d'un fluide quelconque, appelé indifféremment force, énergie ou
électron, la matière s'est mise à évoluer et a formé successivement les mondes
que nous voyons.
Mais de deux: choses l'une: ou bien la matière et l’énergie sont toutes
deux éternelles, ou elles ne le sont pas, - 1. Si elles sont éternelles, elles ont
dû évoluer de toute éternité. Or cette supposition contredit l'hypothèse de
LAPLACE qui admet un commencement et une fin au mouvement de la matière et à
l'évolution. Il est clair par ailleurs, que si l'évolution doit avoir une fin,
ce serait chose déjà faite, du moment qu'on suppose qu'elle a lieu de toute
éternité. - 2. Il faut donc admettre la seconde alternative qui pose en
principe que la matière et l'énergie ont eu un commencement, ou tout au moins
l'une des deux.
Mais si l'énergie, par exemple, n'est pas éternelle, qui l'a donnée à la
matière ? Ne la possédant pas de toute éternité, elle n'a pu se l'attribuer par
la suite: on ne se donne pas ce qu'on n'a pas. Elle l'a donc reçue de
quelqu'un, en dehors d'elle et au-dessus d'elle, et ainsi, de toute nécessité,
il faut arriver à Dieu.
c) Génération spontanée et
Transformisme.
- Pour expliquer l'origine des êtres vivants, les matérialistes invoquent deux
hypothèses: la génération spontanée et le transformisme. - 1. Malheureusement,
la première hypothèse (génération spontanée) est antiscientifique et se heurte
aux conclusions de la science positive. Comme nous le dirons plus loin (N° 86),
aucun savant n'a pu apporter la preuve du passage, réel ou possible, de la
matière inorganique à la vie: le plus ne sort pas du moins. Les expériences de
PASTEUR ont démontré, au contraire, que le vivant ne sort que d'un vivant: omne vivum ex vivo. -
Comme on le voit, la théorie matérialiste, loin de pouvoir s'appuyer
sur la science expérimentale, est en opposition avec elle. Son explication du
monde sans Dieu n'est pas plus conforme à la science qu'à la raison. Elle doit
donc être rejetée.
2eme Preuve tirée du
mouvement constaté dans le monde.
41. - Argument. - Sous sa forme la plus
simple, cet argument peut-être ainsi présenté: le mouvement que nous constatons
dans le monde ne s'explique pas sans Dieu. Nous développerons cette preuve dans
le syllogisme suivant: Tout ce qui est en mouvement, tous les moteurs seconds
supposent un moteur premier immobile. Or nous constatons du mouvement dans le
monde. Donc le mouvement du monde suppose un premier moteur.
PREUVE DE
PREUVE DE
42. - Objections 1° CONTRE
Réfutation. - Définissons d'abord les
termes. On entend par puissance la possibilité de recevoir ou d'acquérir une
qualité, et acte, la
possession même de cette qualité. Par exemple, l'eau froide est en puissance
par rapport à la chaleur; elle peut devenir chaude mais elle ne l'est pas.
Quand elle est chaude, on dit qu'elle est en acte. Mais pour passer du froid au
chaud, il faut l'action du feu qui possède la chaleur et qui est lui-même en
acte. - Cette distinction établie, il est facile de voir que la contradiction
qu'on a cru trouver dans le fait d'un moteur immobile, n'existe pas en réalité
et provient d'une fausse conception du premier moteur immobile. Il ne faut pas
confondre immobilité avec inactivité. Quand nous disons que Dieu, moteur
premier, est immobile, cela ne signifie pas qu'il est inactif, mais au
contraire qu'il ne passe pas de la puissance à l'acte, qu'étant acte pur par
définition, il est activité même. Il ressemble à un foyer de chaleur qui
chauffe par le fait même qu'il est foyer. Et si ce foyer est éternel, il
chauffe éternellement. La difficulté est évidemment de comprendre comment les
effets n'en sont pas éternels et se produisent dans le temps. Nous avons déjà
répondu à cette objection à propos de la cause première (N° 38).
43. – 2° CONTRE
A. Hypothèse mécaniste. Cette hypothèse met en avant la loi d'inertie. D'après ce principe, admis par la science, les corps sont indifférents au repos ou au mouvement: ils sont donc incapables de modifier l'état dans lequel ils se trouvent, sans l'intervention d'une cause étrangère. Mais si un corps persiste dans l'état où il est, repos ou mouvement, il suffit pour expliquer le mouvement du monde, de supposer qu'il est éternel.
Réfutation - Remarquons d'abord que le
principe d'inertie, invoqué par l'hypothèse mécaniste, en tant qu'il affirme
qu'un mouvement continue indéfiniment si aucune cause n'y met obstacle, ne peut
être vérifié par l'expérience.
« On n'a jamais pu
l'expérimenter, déclare H. POINCARÉ, sur des corps soustraits à l'action de
toute force et ce n'est qu'une hypothèse suggérée par quelques faits
particuliers (projectiles) et étendue sans crainte aux cas les plus généraux
(en astronomie, par exemple), parce que nous savons que, dans ces cas généraux,
l'expérience ne peut plus ni la confirmer ni la contredire. »
Mais admettons le principe d'inertie. Si les corps sont indifférents au
repos! comme au mouvement, pour expliquer qu'ils sont en mouvement plutôt qu'en
repos, il faut une cause autre que les corps, il faut supposer une cause étrangère
qui les ait fait sortir de cet état d'indifférence. Il ne suffit pas de dire
que le mouvement est éternel, il faut dire qui l'a imprimé. Du reste, nous
avons vu précédemment que, selon l'hypothèse de Laplace, le mouvement a
commencé un jour et qu'il est antiscientifique de le supposer éternel (voir la
note sur la loi de la dégradation de l'énergie (N° 40).
B. Hypothèse dynamiste. - Cette hypothèse explique le mouvement du
monde d'une autre manière. Il est vrai, disent les dynamistes, que les corps sont
inertes, mais ils ont aussi une autre propriété, celle de s'attirer
mutuellement selon une loi qu'on appelle l'attraction universelle. Or si les
corps ont le pouvoir de s'attirer, plus n'est besoin d'un moteur pour les
mettre en branle: la formation des mondes, le mouvement qui les anime, n'ont
pas d'autre principe que les forces mêmes de la matière.
Réfutation. - Si nous admettons que les
corps sont en mouvement en vertu de la loi d'attraction universelle,
c'est-à-dire parce qu'ils sont doués d'une force qui les pousse les uns vers
les autres, comment se fait-il que les atomes ne se sont pas rencontrés en une
masse unique ? Pour rendre compte de la formation des mondes, les
dynamistes sont donc obligés d'admettre deux forces en présence. La force
attractive ou centripète est, selon eux, contrebalancée par une autre force, la
force tangentielle ou centrifuge, qui produit des mouvements giratoires et
donne naissance à ces astres innombrables qui remplissent l'espace. Mais
comment expliquer que la matière soit animée de deux mouvements, celui
d'attraction et celui de rotation, dont les effets se contrarient et
s'opposent ? Il y aurait alors dans la matière deux forces contraires. En
outre, l'hypothèse dynamiste supposant que la matière est éternelle. il s'ensuit
que les atomes doivent s'attirer de toute éternité et que l'évolution des
mondes n'aurait pas eu de commencement; et ainsi, encore une fois, nous nous
trouvons en contradiction avec le système de Laplace. Il faut donc toujours,
qu'on le veuille ou non, recourir à la chiquenaude initiale, au premier moteur.
3eme Preuve tirée de l'Ordre du monde.
Argument dit
des Causes finales.
44. -
Argument. -
L'ordre du monde ne s'explique pas sans Dieu. Sous la forme poétique, c'est le
même argument que nous retrouvons dans ces deux vers souvent cités de Voltaire:
«L'univers
m'embarrasse, et je ne puis songer
Nous exposerons l'argument dans le syllogisme suivant: Tout ordre
requiert une intelligence ordonnatrice. Or il y a de l'ordre dans le monde.
Donc l'ordre du monde suppose une intelligence ordonnatrice.
Cette preuve très populaire, présentée déjà par SOCRATE (Mémorables),
par CICÉRON (De natura deorum), par
SÉNÈQUE (de Beneficiis), exposée avec
beaucoup d'ampleur par FÉNELON (Traité de l'existence de Dieu), et pour
laquelle KANT lui-même professait de l'admiration, est connue sous le nom de
preuve téléologique (de telos, fin) ou des causes finales.
Ce qu'il faut entendre par causes finales. - Pour comprendre cette
expression causes finales, il faut dire auparavant ce que l'on entend par fin
et par moyen. La fin d'une chose est le but, ce à quoi cette chose est
destinée: une horloge a pour fin d'indiquer l'heure, l'œil a pour fin de voir.
Le moyen est ce par quoi l'on atteint une fin. Il va de soi qu'à chaque fin
correspondent des moyens différents. D'où il suit que la fin poursuivie inspire
le travail de l'ouvrier, elle est la cause qui le détermine dans le choix des
moyens. La finalité ou cause finale, c'est-à-dire cette recherche des moyens
pour atteindre la fin, cette appropriation des moyens à la fin, qui constitue
l'ordre, suppose donc une intelligence qui ait conscience, à la fois, du but à
atteindre et de l'aptitude des moyens.
Quand il s'agit du monde, l'on peut distinguer deux
sortes de finalités: la finalité interne et la finalité externe. Si l'on prend
chaque individu en particulier, nous voyons qu'il a des organes parfaitement
disposés pour la fin qu'il poursuit : le poisson a des nageoires pour nager,
l'oiseau a des ailes pour voler, etc.: c'est la finalité interne. La finalité
externe, c'est la fin qui est assignée à chaque être dans l'ensemble de la
création: le minéral a pour fin de nourrir la plante, la plante est utilisée
par l'animal, lequel est utilisé pour l'homme. La finalité externe étant plutôt
difficile à déterminer, nous ne parlerons, dans l'argument, que de la finalité
interne.
1° PREUVE DE
2° PREUVE DE
Et maintenant du monde céleste, descendez sur la terre que vous
habitez, vous ne trouverez pas moins d'ordre et d'harmonie. Le physicien vous
dira les lois auxquelles les corps obéissent d'une manière inflexible (lois de
la chute des corps, de la chaleur, de la propagation de la lumière). Le
botaniste vous fera admirer la fleur des champs: la symétrie des parties qui la
composent, sa forme élégante, la richesse et la variété de ses
couleurs, tout
vous dira qu'elle est l'œuvre d'un artiste consommé. A son tour, le
physiologiste peut vous décrire tout ce qu'il y a de beauté dans les organes du
corps humain, et spécialement, dans ces deux organes si délicats que sont l'œil
et l'oreille.
Et si vous voulez même descendre l'échelle des êtres, vous y trouverez
encore les choses les plus étonnantes. Vous aurez à admirer l'instinct de
l'abeille qui façonne si ingénieusement sa ruche, de l'araignée qui tisse sa
toile d'une manière si parfaite, de l'oiseau qui bâtit impeccablement son nid;
vous verrez comment tous adaptent les moyens à la fin qu'ils veulent atteindre.
« Le monde actuel, pouvons-nous conclure avec KANT, nous offre un si
vaste théâtre de variété, d'ordre, de finalité et de beauté que toute langue
est impuissante à traduire son impression devant tant et de si grandes
merveilles.» (V. la valeur de cette preuve p. 59).
45. - Objections. 1° CONTRE
A. Le Hasard. - C'est le hasard,
disait-on dans l'antiquité. Selon DÉMOCRITE, ÉPICURE et LUCRÈCE, le monde
actuel est une des innombrables combinaisons par lesquelles l'univers est
passé. Obéissant à des forces aveugles, inconscientes et fatales, les atomes
dispersés dans l'espace infini et animés d'un mouvement oblique qui les
poussait les uns vers les autres, se sont rencontrés et se sont accrochés
mutuellement. Ces rencontres fortuites ont donné naissance à des agglomérations
instables qui ont plus ou moins duré, mais un jour une combinaison plus
harmonique et plus heureuse s'est produite et s'est perpétuée, précisément
parce que, en raison de son ordre et de son harmonie, elle était née plus
viable que les autres. L'ordre aurait donc été, non l'effet d'une cause
intelligente, mais le résultat du hasard.
Réfutation. - L'explication de l'ordre
du monde par l'hypothèse du hasard n'est, en somme, que l'absence de toute
explication. Quand on ne sait pas comment une chose s'est faite, l'on peut bien
alléguer que c'est le hasard qui en est l'auteur, mais personne ne s'y trompe
et ne met en doute votre ignorance.
Et puis le hasard a justement pour caractéristique l'inconstance et
l'irrégularité, c'est-à-dire juste le contraire de l'ordre « On ne tire pas le
même numéro vingt fois de suite, dit LEGOUVÉ (Fleurs d'hier). On ne fait pas tomber un dé sur le même numéro
vingt fois de suite. Or la nature tire le même numéro et amène le même dé
depuis des milliers de siècles.» Si nous ne comprenons pas qu'une horloge soit
l'effet du hasard, comment pourrions-nous supposer que le monde qui est une
machine autrement compliquée, n'ait pas d'autre cause ? Le hasard peut
bien expliquer un ordre partiel, un heureux coup de chance mais non un ordre
qui s'étend à des cas innombrables. Prétendre que le hasard produit l'ordre
universel, c'est donc dire qu'il y a des effets sans cause, que l'ordre peut
sortir du désordre; c'est supposer l'absurde.
B. L'évolution. - Au hasard on a substitué
de nos jours un mot qui sonne mieux : l'évolution. L'ordre du monde, dit-on
maintenant, n'est pas l'œuvre de Dieu, mais le travail de l'évolution. Ce que
nous appelons finalité n'est qu'une illusion de notre esprit. Les ailes n'ont
pas été données à l'oiseau pour voler, mais l'oiseau vole parce qu'il a des
ailes; l'homme n'a pas des yeux pour voir, mais il voit parce qu'il a des yeux.
D'autre part, la formation des organes s'explique par un long travail
d'évolution. « Considérons l'exemple sur lequel ont toujours insisté les
avocats de la finalité: la structure d'un œil tel que l'œil humain... Tout
paraît merveilleux, en effet, si l'on considère un œil tel que le nôtre, où
des milliers d'éléments sont coordonnés à l'unité de fonction. Mais il faudrait
prendre la fonction à son origine, chez l'infusoire, alors qu'elle se réduit à
la simple impressionnabilité (presque purement chimique) d'une tache de pigment
à la lumière. Cette fonction, qui n'était qu'un fait accidentel au début, a pu,
soit directement par un mécanisme inconnu, soit indirectement, par le seul
effet des avantages qu'elle procurait à l'être vivant et de la prise qu'elle
offrait ainsi à la sélection naturelle, amener une complication légère de
l'organe, laquelle aura entraîné avec elle un perfectionnement de la fonction.
Ainsi, par une série indéfinie d'actions et de réactions entre la fonction et
l'organe, et sans faire intervenir une cause extra-mécanique, on expliquerait
la formation progressive d'un œil aussi bien combiné que le nôtre.
» Il serait le résultat d'une série d'adaptations à des
circonstances
accidentelles, et non la réalisation d'un plan. - Ainsi l'ordre du monde se
serait formé peu à peu par suite d'une évolution lente et par un concours de
lois qui régissent la matière et les forces qui lui sont
inhérentes. Mais de
finalité, point, si l'on entend par là l'œuvre d'une
intelligence qui aurait
dirigé selon un plan l'organisation de la nature: il ne peut s'agir dans la
thèse évolutionniste que d'une finalité inconsciente.
Réfutation. - La finalité est une
illusion de notre esprit, nous disent les évolutionnistes, ou en tout cas, elle
n'est pas l'œuvre d'une cause intelligente, elle est le résultat des forces
inconscientes propres à la nature, qui adaptent les organes aux besoins suivant
la loi de l'évolution. Ainsi, il ne faut pas dire que l'oiseau a des ailes pour
voler, il faut dire: l'oiseau vole parce qu'il a des ailes. - Mais que les
ailes aient été faites pour voler, ou que l'oiseau vole parce qu'il a des
ailes, il n'en reste pas moins qu'il y a une merveilleuse adaptation entre
l'organe et sa fonction, et la conclusion est toujours la même: c’est que
l'adaptation des moyens à la fin suppose un plan, et que le plan, selon lequel
le monde a été conçu, suppose un ouvrier très habile.
Mais, nous réplique-t-on alors, cet ouvrier très habile qui a fait
l'aile de l'oiseau et l'œil de l'homme, c'est l'évolution: c'est le milieu qui
a créé l'organe. - C'est là une affirmation toute gratuite et que les
évolutionnistes sont bien incapables de démontrer expérimentalement.
Nous ne voyons pas bien, en effet, comment l'air a pu créer l'aile de
l'oiseau, comment la lumière a pu produire par son action l'organe qui lui est
approprié, ce merveilleux appareil qui faisait dire à Newton: « Celui qui a
fait l'œil a-t-il pu ne pas connaître les lois de l'optique ? » Admettons
néanmoins que l'évolution soit la grande loi qui gouverne le monde. Nous pourrons
toujours demander qui l'a faite, cette loi. Elle suppose d'abord l'existence de
la matière et nous avons vu que la matière n'a pas en soi la raison de son
existence. De toute façon, l'évolution peut être un procédé de
formation comme
un autre, elle peut être une loi, mais non une cause. Si par conséquent la
théorie évolutionniste accepte de laisser Dieu à la base, pour créer les
atomes, pour leur donner l'énergie et tracer le plan suivant lequel la matière
doit faire son développement dans la suite du temps, nous n'avons pas à
combattre cette hypothèse. Dieu reste alors à sa place et n'est pas diminué
parce qu'il n'interviendrait pas il chaque instant dans l'organisation
incessante de l'univers. Si c'est cela ce qu'on appelle l'évolution créatrice, elle
ne rabaisse pas la grandeur de Dieu. « Il y a plus de gloire encore, dit
saint THOMAS, à créer des causes que des effets. »
Que l'ordre du monde soit le résultat, non d'un acte immédiat de Dieu,
mais le produit de causes secondes et de lois qu'il a établies de toute
éternité,
nous aimons autant cette hypothèse qu'une autre.
46. - 2° CONTRE
Réfutation. - Nous répondrons à cette
objection quand il sera question de
§ II - PREUVES TIRÉES DE L'AME HUMAINE.
47. - Après avoir observé le monde extérieur, nous devons interroger
l'âme humaine. L'étude de ce monde intime qui fait le fond de notre être, nous
conduira également à Dieu. Nous trouvons, en effet, dans notre intelligence
l'idée de parfait, dans notre cœur les aspirations d'infini et dans notre
conscience, l'existence de la loi morale. Or, l'idée de parfait, le besoin
d'infini et le fait de l'obligation morale impliquent l'existence de l'être
parfait et infini et du souverain législateur. D'où trois preuves tirées: 1° de
l'idée de parfait; 2° des aspirations de l'âme et 3° de l'existence du devoir.
Ces trois preuves sont toutes trois des preuves psychologiques, dans ce
sens qu'elles sont tirées de l'analyse de notre âme. Toutefois, la première,
qu'on appelle ontologique, est considérée comme une preuve
métaphysique. La
troisième est connue sous le titre de preuve morale, de sorte que la seconde
seule garde le nom de preuve psychologique.
1ère Preuve tirée de l'idée de parfait.
Preuve ontologique.
48. - Exposé. - Si nous interrogeons notre
pensée, elle nous dit que tout ce que nous voyons est incomplet, borné,
dépendant, en un mot, imparfait. Or pour reconnaître que les choses sont
imparfaites, il faut que nous ayons l'idée du parfait, car nous ne pouvons
juger de l'imparfait qu'autant que nous le comparons avec le parfait. Donc
l'être parfait existe, car s'il n'existait pas, il ne serait plus parfait. Cet
argument a été exposé différemment par saint ANSELME,
DESCARTES et BOSSUET.
49. - Argument de saint
Anselme. -
Après avoir cité les mots de l'Écriture: « Dixit insipiens in corde suo : non est Deus »,
saint ANSELME se propose de convaincre l'impie que c'est une folie de nier
Dieu. L’homme, dit-il, a l'idée d'un être tel qu'il n'en peut concevoir de plus
grand. Donc cet être parfait existe en réalité. Si en effet il n'existait que
dans l'intelligence, je pourrais le concevoir plus grand, en lui attribuant
l'existence réelle: ce qui ne peut se faire sans contradiction, vu que je le
conçois comme le plus grand. Donc Dieu existe dans l'intelligence et dans la
réalité. (V. la critique de la preuve ontologique p. 61).
50. - Argument de Descartes. - Je trouve en moi l'idée
d'un être parfait. Or cette idée ne peut me venir du néant, incapable de rien
donner, ni de moi, puisque je trouve
partout dans mon être des bornes et des imperfections. Donc cette idée doit me
venir d'un être infini et parfait qui l'a mise en moi comme « la marque de
l'ouvrier sur son ouvrage ».
51. - Argument de Bossuet. - « L'impie demande: Pourquoi Dieu
est-il ? Je lui réponds: Pourquoi
Dieu ne serait-il pas ? Est-ce à cause
qu'il est parfait, et la perfection est-elle un obstacle à l'être? Erreur
insensée ! au contraire, la perfection est la raison de l'être. Pourquoi l'être
à qui rien ne manque ne serait-il pas, plutôt que l'être à qui quelque chose
manque ? » (1ère Elévation sur les mystères.)
2ème Preuve tirée des aspirations de l'âme humaine.
Preuve
psychologique.
52. - Argument. - C'est un principe admis par
la philosophie et par la science qu'un désir de la nature ne saurait être vain.
Or l'homme appelle Dieu de tous ses désirs. Donc Dieu doit exister.
PREUVE DE
PREUVE DE
« Borné dans
sa nature, infini dans ses vœux
L'homme
est un dieu tombé qui se souvient des cieux» (LAMARTINE)
disait le poète. L'homme, en effet, tend à l'infini par toutes les puissances de son âme. Il a une intelligence qui veut arriver au vrai, une volonté qui, malgré sa faiblesse et ses écarts, aspire au bien; il a surtout un cœur qui a une soif insatiable de bonheur. Or, non seulement la terre ne nous donne pas ce que nous voulons, mais elle nous apporte souvent ce que nous ne voulons pas. Notre intelligence se sent enveloppée de toutes parts par l'inconnu, notre volonté est poussée vers le mal et notre cœur est souvent torturé par le chagrin. Alors même que la vie nous est douce et que la fortune paraît nous sourire, nous ne trouvons nulle part le bonheur rêvé: ni la richesse, ni la gloire, ni la science, ni l'amour n'épuisent les immenses désirs de notre cœur. Et plus nos désirs sont grands, mieux ils nous font sentir notre misère.
Mais comment expliquer que notre intelligence, notre volonté et notre
cœur, qui sont pourtant des puissances finies et bornées, nous poussent ainsi
:ers le Vrai, le Bien et le Beau, vers le « souverainement désirable »,
comme dit ARISTOTE, s'il n'y avait rien pour répondre à notre appel ? Le
besoin d'infini, d'une vie indéfectible et heureuse, suppose donc l'existence
d'un objet infini et d'une source de bonheur qui puisse combler l'insuffisance
de notre âme. Cet infini, c'est Dieu.
(V. N° 60).
3ème Preuve tirée de la loi morale.
53. - Argument. - La conscience nous
témoigne qu'il existe une loi morale qui nous commande le bien et défend le
mal, et que cette loi morale doit être appuyée par une sanction. Or la loi
morale et la sanction supposent un législateur et un juge qui ne peuvent être
autres que Dieu. Donc Dieu existe.
1° La loi morale. - A. L'existence de la loi
morale est hors de conteste. Il y a une règle absolue, universelle, antérieure
et supérieure à toute législation humaine, qui s'impose à notre volonté, qui
nous prescrit certains actes et nous en défend certains autres. Peu importe du
reste que les hommes se trompent parfois sur les conceptions du bien et du mal,
le principe reste intact: ce qui est estimé bien par la conscience, est
commandé; ce qui est jugé mal est défendu.
B. Or l'existence de cette loi morale suppose un législateur. Et ce
législateur, il faut le chercher en dehors de nous et de nos semblables a ) En
dehors de nous. On ne peut être à la fois maître et sujet. Et si nous étions
les législateurs, rien ne nous empêcherait d'abroger une loi faite par nous: la
conscience nous dit, au contraire, que si nous avons la liberté physique de
violer la loi morale, nous n'avons pas le pouvoir de la supprimer.
b) En dehors de nos semblables. La loi morale s'impose à, tous les
hommes, elle ne représente donc pas la supériorité d'un homme sur ses
semblables. Mais si le législateur est hors de nous et hors de nos semblables,
il faut le chercher plus haut. Dieu seul peut commander; seul il est la raison
d'être du devoir, de l'impératif catégorique.
(V.
54. - Objection. - On a voulu expliquer
l'existence de la loi morale en dehors de Dieu. Des nombreux systèmes qui l'ont
tenté, nous ne mentionnerons que les deux principaux: la morale évolutionniste
et la morale rationnelle.
A. - Morale évolutionniste. - Les positivistes et les
matérialistes expliquent ainsi la formation de la morale. A l'origine, les
hommes suivaient leurs appétits et leurs instincts : était bien ce qui
plaisait, mal ce qui répugnait: c'était la morale du plaisir. Cependant, peu à
peu l'expérience leur enseigna que des actions, même agréables aux sens,
avaient de fâcheuses conséquences, tandis que d'autres, pénibles à la nature,
avaient de bons résultats: ce fut la morale de l'intérêt. Plus tard, une sorte
d'instinct les détermina à la sympathie et à la bienveillance réciproques: ce
fut la morale de la sympathie et de la solidarité. Ainsi, tour à tour, le
plaisir, l'intérêt individuel, l'intérêt général, la sympathie et l'altruisme
furent les principes qui servirent à classer les actions en bonnes ou
mauvaises. Dans les différents cas, les parents et les chefs de la société
intervinrent pour commander les unes et défendre les autres. La morale, en
tant qu'elle établit le caractère absolu du bien et du mal, est donc, dans
l'hypothèse matérialiste, un fruit de l'évolution et ne suppose pas Dieu comme
législateur.
Réfutation de la morale
évolutionniste. - De l'exposé de la morale évolutionniste, il ressort qu'elle n'est
pas, à vrai dire, une morale, mais une prétendue histoire de la morale dont les
différentes phases auraient été la morale du plaisir, la morale de l'intérêt et
la morale de la sympathie. Or tous ces principes d'action sont impuissants à
fonder la morale. Ni le plaisir ni l'intérêt individuel ne peuvent être des
règles obligatoires de conduite: rien ne m'oblige à rechercher mon plaisir ni
même mon intérêt; l'intérêt d'autrui et la sympathie sont assurément des motifs
plus nobles; mais s'ils commandent seuls et indépendamment d'un législateur suprême,
ils se heurteront à l'égoïsme individuel et seront incapables de créer
l'obligation.
B. - Morale rationnelle. -
La raison, disent les partisans de cette morale, suffit à fonder la morale.
L'homme est son propre maître et il a la raison pour lui dicter ses devoirs
envers lui-même (morale individuelle), envers la famille, la patrie et
l'humanité (morale sociale). Le devoir, la loi morale, c'est donc l'obligation
que la raison impose, et le bien c'est le respect de cette loi.
Réfutation. - La morale rationnelle
serait irréprochable si elle laissait Dieu à la base. Si la raison est seule à
dicter l'obligation, la volonté est libre de l'accepter ou de la refuser. -
Mais, dit-on, c'est l'ordre de la nature. Nous demanderons alors qui est
l'auteur de la nature, qui a créé l'ordre. Et si l'on nous répond que c'est
Dieu, nous sommes d'accord, et nous concluons que c'est en celui qui a créé
l'ordre et la nature, c'est en Dieu que, en définitive, il faut chercher la
source de l'obligation. Nous pouvons donc conclure qu'aucune morale n'a de base
et ne se soutient qu'autant qu'elle fait appel à Dieu.
55. - 2° La sanction. - Avant nos actes, la
conscience nous fait connaître l'existence d'une loi morale qui commande les
actions bonnes et défend les mauvaises. Après nos actes, la conscience
intervient à nouveau pour poser la double question de responsabilité et de
sanction. Et quand elle a porté un jugement sur la valeur intrinsèque de
l'acte, elle proclame que le bien a droit à la récompense et que le mal mérite
le châtiment. Or Dieu seul peut appliquer à nos actes une sanction équitable et
proportionnée à leur valeur.
56. - Objection. - Mais, dit-on, la sanction
n'est pas nécessaire pour fonder la morale; et si elle l'est, l'on peut trouver
des sanctions sans recourir à Dieu. - a) La sanction, disent les partisans de
la morale rationnelle, n' est pas nécessaire pour fonder la morale. Il faut
faire le bien pour le bien, et non pour l'amour de la récompense. Moins il y a
de calcul intéressé dans l'accomplissement du bien, plus notre action gagne en
grandeur et en mérite.- b) Mais, la sanction fût-elle nécessaire, ne peut-on
pas trouver de nombreuses sanctions, sociales et même naturelles, en dehors de
Dieu ? Il y a, par exemple: -
Réfutation. - a) Toute sanction, dit-on,
est inutile, parce que la vertu doit être désintéressée.- Que le bien doive
être fait pour de bien d'abord, et non pour l'amour de la récompense, nous ne
le contesterons pas, puisque c'est la un des principes essentiels de la morale
chrétienne.
Ne pas prendre la récompense pour motif d'action, c'est assurément très
bien; mais la mépriser est une marque d'orgueil, ce n'est plus la vertu; la
rejeter c'est aller contre l'ordre des choses et la justice. Car s'il n'y a pas
de sanctions, s'il n'y a pas de récompense pour la vertu, il n'y a pas non plus
de châtiment pour le crime; le bien et le mal sont dès lors mis sur le même
pied: ce qui est contraire à toute idée de morale. La sanction est donc
nécessaire, non pour fonder la morale, mais pour la couronner.
b) D'autres qui admettent la nécessité de la. sanction pour couronner
la morale, allèguent comme sanctions suffisantes: -
4. le témoignage de la conscience. Il faut bien admettre que voilà
enfin une sanction, à première vue, acceptable. La conscience, toutefois, en
tant que justicière, n'est pas à l'abri de tout reproche. Il y a des âmes
vertueuses qui connaissent le trouble et le scrupule, et il y a des criminels
qui ignorent le remords et vivent dans la plus douce quiétude.
Mais si, d'une part, la sanction doit être le complément de la loi
morale et si, d'autre part, rien ne nous garantit la justice des sanctions
terrestres, n'avons-nous pas tout lieu de croire qu'il y a ailleurs un
Rémunérateur équitable qui, après avoir établi la loi morale, appréciera les
actes à, leur vraie valeur et leur appliquera les sanctions qu'ils
méritent ?
§ III. - PREUVE TIRÉE DU CONSENTEMENT UNIVERSEL
57. - Argument. - Le témoignage de
l'histoire nous atteste que, dans tous les temps et dans tous les pays, les
hommes ont cru à l'existence de Dieu. Or ce que tous les hommes tiennent
instinctivement pour vrai, dit ARISTOTE, est une vérité de nature. Donc Dieu
existe.
PREUVE DE
Aucune époque n'a poussé plus loin que la nôtre l'étude des religions.
Or l'inventaire des documents fournis par l'histoire et la préhistoire n'a pu
signaler le moindre cas d'un peuple sans croyances religieuses. Telle est la
constatation faite par des érudits comme Max MULLER et de QUATREFAGES: « Obligé
par mon enseignement même, dit ce dernier, de passer en revue toutes les races
humaines, j'ai cherché l'athéisme chez les plus inférieures, comme chez les
plus élevées. Je ne l'ai rencontré nulle part si ce n'est à l'état individuel
ou à celui d'écoles plus ou moins restreintes, comme on l'a vu en Europe au
siècle dernier, comme on le voit encore aujourd'hui. L'athéisme n'est nulle
part qu'à l'état erratique.» Ainsi l'histoire des religions nous conduit à
cette conclusion qu'aucun peuple, considéré dans sa masse, n'a jamais été
athée, et que l'athéisme a toujours été le fait de quelques individus ou de
quelques écoles. Il importe peu de savoir si leurs conceptions de la divinité
furent plus ou moins justes, et elles furent d'ailleurs moins grossières qu'on
ne pourrait le croire au premier abord. Quelque impression bizarre que puissent
nous donner certaines mythologies, elles contenaient sans doute une part
importante de vérité.
De quelque nom que s'appelât la divinité, que ce fût le Zeus des Grecs,
le Jupiter des Romains, le Mardouk des Babyloniens, le Baal des Phéniciens, le
Brahmâ des Indiens ou encore le Grand Esprit des savanes du Nouveau-Monde,
c'est toujours au fond le même Dieu que tous les peuples adorèrent sous des
noms divers.
PREUVE DE
58. – 1ère Objection. - Le suffrage universel est une mauvaise
marque de vérité. Dire: tous les hommes croient en Dieu, donc Dieu existe,
c'est tirer une conclusion que ne renferment pas les prémisses. Il y a eu des
erreurs universelles ; telle fut, par exemple, la croyance à l'immobilité de la
terre.
Réfutation. - Le consentement des
foules n'est pas une preuve infaillible de vérité, il faut bien en convenir.
Toutefois, il constitue déjà une présomption sérieuse. «Avant de croire que
tout le monde se trompe, dit le P. MONSABRÉ, on est tenté de croire que tout le
monde a raison. 1) La croyance collective acquiert surtout une très haute
valeur lorsqu'elle s'appuie sûr des raisons sérieuses. - Il y a eu cependant,
dit-on, des erreurs universelles. Ce n'est pas contestable, mais il faut
ajouter aussi que ces erreurs avaient une cause et qu'elles ont fini par être
découvertes et redressées. Ainsi la croyance à l'immobilité de la terre, qui
s'explique par l'illusion des sens, ceux-ci ayant pris l'apparence pour la
réalité, a cessé avec le progrès des sciences.
59. – 2eme Objection. - Précisément, la croyance universelle à la
divinité s'explique par une des causes d'erreur: - a) soit par l'ignorance et
la peur. - b) soit par les préjugés de l’éducation . - c) soit par l'influence
des législateurs et des prêtres.
Réfutation. - a) l’ignorance et la peur
ne sauraient rendre compte de la croyance universelle en Dieu. Lorsque l'homme
primitif entendit le vent mugir, la foudre gronder, lorsqu'il vit l'éclair
sillonner la nue, il demeura, dit-on, épouvanté, et ne sachant quelle était la
cause de ces phénomènes, il trouva tout simple de les attribuer à des agents
surnaturels.
Il crut alors qu'il y avait un dieu derrière le nuage pour le mouvoir,
un autre pour lancer la foudre, un autre encore dans l'immensité des mers pour
pousser les flots sur le rivage... C'est donc à la fois l'ignorance et la peur
qui ont enfanté les dieux, selon le mot du poète latin STACE: «Primus in orbe deos fecit timor ». Mais
la science a expliqué ces phénomènes, elle a montré qu'ils étaient le résultat
des forces de la nature, elle a donc supprimé du même coup les dieux comme des
agents inutiles et inexistants. - Il est vrai que la science a trouvé la cause
immédiate des phénomènes, et pour ne citer qu'un exemple, il ne faut plus
dire: Jupiter lance la foudre, mais la foudre a pour cause l'électricité. Tout
cela est juste, mais l'on n'a découvert encore que les causes immédiates et les
causes secondes, cela ne supprime en rien la cause des causes. Pour l'homme
primitif
comme pour le scientifique, le point de départ est le même: ce sont les effets
et les phénomènes qu'il faut expliquer. Et si le primitif avait tort de
s'arrêter trop vite dans la recherche des causes, au moins sa conclusion était
juste, tandis que le scientifique, en ayant raison de remonter plus haut, tire,
en fin de compte, une conclusion qui est fausse. Si d'ailleurs le progrès des
sciences avait pu résoudre, en dehors de Dieu, l'énigme de l'univers, la
divinité n'aurait plus d'adeptes parmi les hommes de science. Or si nous
devions nommer tous les hommes illustres qui ont cru en Dieu, la liste en
serait longue. Citons seulement, parmi les mathématiciens et astronomes
célèbres: COPERNIC, GALILÉE, KEPLER, NEWTON, CAUCHY,
HERSCHELL, LE VERRIER, LAPLACE, FAYE...; parmi les physiciens : AMPÈRE,
VOLTA, MAYER, LIEBIG, BIOT, DALTON, BRANLY... ; parmi les naturalistes: CUVIER,
AGASSIZ, LATREII,LE, MILNE-EDWARDS, G. SAINTHILAIRE, WURTZ, CHEVREUL, PASTEUR,
DE LAPPARENT, LAMARCK le père du transformisme, et DARWIN eux-mêmes rendent
hommage au Créateur. Citons enfin le créateur de la cristallographie HAUY,DE
QUATREFAGES, VAN BENEDEN, une des gloires de
b) Le consentement universel ne vient pas davantage des préjugés de
l’éducation. Sans contredit, l'éducation joue un rôle considérable sur les
idées et les croyances, mais il faut bien remarquer que les préjugés varient de
pays à pays, de génération à génération, qu'ils ne résistent pas à
l'instruction et au progrès, et qu'il n'y a pas d'exemple qu'un préjugé qui va
contre les passions, n'ait été vite supprimé.
c) Enfin l'influence des législateurs et des prêtres ne saurait être
invoqué pour expliquer la croyance des peuples. - 1. Les législateurs ont pu
se servir de la croyance en Dieu pour mieux gouverner leurs peuples, mais ils
n'ont pas pu la créer. L'on ne cite pas, du reste, le nom de l'inventeur; et
l'on pense bien qu'on devrait le connaître s'il existait, en raison des
difficultés qu'il aurait rencontrés pour imposer un dogme contraire aux
inclinations et aux mauvais instincts du cœur humain. - 2. La supercherie des
prêtres est une explication encore plus mauvaise, car les prêtres n'existant
que par la religion, ils ne peuvent être antérieurs à elle, et ils n'ont leur
raison d'être qu'autant qu'il y a déjà un culte. Considérer les prêtres comme
les inventeurs de
CONCLUSION. - La croyance universelle
ne s'explique donc par aucune cause d'erreur. Si elle provenait d'une cause
d'erreur: crainte, éducation, influence des législateurs et des prêtres, elle
n'aurait pas manqué de disparaître avec la cause qui l'aurait fait naître. Or
elle s'est maintenue partout, en dépit des obstacles qu'elle a rencontrés. Il
faut dès lors admettre qu'elle a une autre origine, et qu'elle découle soit du
sentiment religieux déposé par Dieu au fond de notre âme, soit de la force du
raisonnement qui nous permet de déduire son existence. Dans les deux
hypothèses,
la conclusion est identique. Si Dieu s'est manifesté lui-même dans une
révélation primitive transmise d'âge en âge, et si, moyennant
certaines
dispositions, les hommes le sentent vivant et agissant dans leur âme, rien de
mieux. Si l'idée de Dieu est le fruit du raisonnement, la croyance universelle
s'explique non moins bien, vu que la raison est un patrimoine du genre humain.
(V. la valeur de cette preuve, n° 60).
Conclusion générale des preuves de l'existence de Dieu.
60. - Si nous jetons un coup d'œil rétrospectif sur les preuves de
l'existence de Dieu, il n'est pas sans intérêt de rechercher quelle est la
valeur et la portée de chaque preuve, considérée isolément. Nous l'établirons
brièvement en reprenant chaque groupe de preuves.
1° Valeur des preuves
cosmologiques.
- Des trois preuves qui nous sont fournies par l'observation du monde
extérieur, les deux premières, - argument de la contingence et du premier
moteur, - nous permettent de conclure qu'il y a un Etre nécessaire, et, par le
fait, éternel, puisqu'un Etre nécessaire ne peut pas ne pas être ; distinct du
monde, puisque le monde est sujet du devenir, puisqu'il se transforme et que
l'Etre nécessaire, la cause première et le premier moteur ne peuvent être
sujets au changement. La troisième preuve par l'ordre du monde a moins de
portée.
Malgré l'ordre et la beauté qui y règnent, le monde a ses
imperfections; il n'implique pas dès lors un art infini, il requiert seulement
un ou plusieurs architectes assez habiles pour réaliser l'unité de plan.
Et puis, l'organisateur du monde n'en est pas nécessairement le créateur.
L'ordre du monde suppose donc une intelligence supérieure, mais non un Etre
infini, unique et créateur. La preuve des causes finales ne doit pas, par
conséquent, être isolée des deux premières preuves. Il n'en est pas moins vrai
que celui qui admettrait déjà un Architecte du monde, sortirait au moins de son
athéisme, et il aurait peu de peine à passer de l'Architecte au Dieu
créateur.
2° Valeur des preuves tirées
de l'âme humaine. -
A. La preuve ontologique
tirée de l'idée d'être parfait contient un sophisme, et partant, ne peut être
retenue comme une preuve valable. On ne peut dire d'un être qu'il possède
telles ou telles qualités que s'il existe. L'existence n'est donc pas un
attribut. Mais, à supposer qu'elle en soit un, d'après les règles du
syllogisme, l'attribut doit être de même nature que le sujet. Or quand
j'affirme que l'idée d'être parfait implique l'existence de tel être, il s'agit
de l'être parfait conçu par mon intelligence; l'attribut que je lui donne, à
savoir, l'existence, appartient donc à l'être idéal conçu par moi, non à un
être réel. La proposition rigoureusement vraie, en tant que
hypothétique,
reste une proposition hypothétique, et les lois du raisonnement nous demandent
de transformer l'hypothèse en réalité, de passer de l'existence idéale à
l'existence réelle.
B. La preuve par les aspirations
de l'âme n'a pas une valeur absolue. Il n'est pas possible, en effet, de
démontrer rigoureusement qu'un bonheur fini ne pourrait satisfaire les désirs
de l'homme, et pas davantage, que le désir, même naturel, implique
nécessairement l'existence de l'objet désiré.
C. La preuve par la loi
morale et
la sanction avait, aux yeux de Kant, une très grande force; elle lui arrachait
cet aveu significatif: « Deux choses me remplissent l'âme d'un respect et d'une
admiration sans cesse renaissants: le ciel étoilé au-dessus de nos têtes, la
loi morale au-dedans de nous-mêmes. » Toutefois, il est bon de remarquer que,
dans l'exposé de cette preuve, nous ne suivons pas la même voie que le
philosophe allemand. D'après Kant, l'existence de la loi morale suppose Dieu non
comme législateur, mais comme rémunérateur.
L'accomplissement du devoir nous confère, en effet, un droit au
bonheur. Or, si nous sommes libres de bien agir et de nous rendre dignes du
bonheur, il ne dépend pas de nous que le bonheur vienne toujours récompenser
nos bonnes actions. En conséquence, pour que la loi morale ne soit pas une
chimère, il faut qu'il y ait une volonté souverainement juste et puissante qui
réalise l'harmonie du bonheur et de la vertu, il faut qu'il y ait un Dieu:
ainsi l'existence de Dieu devient un simple postulat de la loi morale. Au
contraire, dans l'argument tel que nous.1'avons exposé (p. 51), l'existence de
la loi morale suppose Dieu comme législateur, de même que le monde contingent
l'exige comme être nécessaire: dans les deux cas, nous nous appuyons sur le
principe de causalité et nous remontons d'un effet à sa cause.
Cependant, même ainsi présentée, la preuve tirée de la loi morale peut
être attaquée dans sa majeure. En effet, la connaissance claire et distincte
d'une loi morale, de caractère universel et obligatoire, présuppose la
connaissance de l'existence de Dieu, c'est-à-dire d'un législateur suprême qui,
seul, a le pouvoir de lier la conscience; de lui intimer une obligation
absolue, (impératif catégorique). Mais si la connaissance de la loi morale
exige au préalable la connaissance de l'existence de Dieu, c'est que la notion
de Dieu est antérieure à la loi morale et, par conséquent, n'en découle pas;
L'argument est donc vicieux de ce fait qu'il contient dans ses prémisses ce
qui ne doit venir que dans la conclusion.
3° Valeur de la preuve par le consentement universel - La croyance
universelle est un confirmation de l'ensemble des preuves. L'unanimité de la
croyance ne l'explique, en effet, que par la valeur intrinsèque des raisons qui
l'ont produite: d'où il suit que le consentement universel, sans être à
proprement parler un nouvel argument ni un critérium de certitude,
constitue pourtant une démonstration indirecte de l'existence de Dieu.
Ainsi, l'ensemble des preuves qui se complètent l'une par l'autre et
nous présentent Dieu sous un aspect différent, forme un bloc intangible.
Chacun reste libre d'ailleurs de choisir l'argument qui convient le mieux à sa mentalité, à sa tournure d'esprit, et le plus apte à étayer ses convictions,.
Y a-t-il des athées ? Causes et conséquences de l'athéisme.
61. - Après l'exposé des preuves de l'existence de Dieu, une question
subsidiaire, avons-nous dit, se pose à nos investigations. Si Dieu est nécessaire
pour expliquer le monde, comment se fait-il qu'il y ait des athées ? Mais
est-il vrai tout d'abord qu'il y ait des athées ? Et s'il y en a, quelles
sont les causes et les conséquences de l'athéisme.
1° Y a-t-il des
athées ?
- L'athée (du grec a privatif et theos, dieu) est celui qui ne croit pas
à l'existence de Dieu.
De cette définition il ressort qu'il ne faut pas ranger parmi
les athées: - a) les indifférents qui laissent de côté la question des origines
du monde et de l'âme, et vivent sans se préoccuper de leur destinée. Bien que
cette manière d'être aboutisse pratiquement à l'athéisme, les indifférents ne
sont pas des athées proprement dits. - b) Les agnostiques qui proclament que
Dieu est du domaine de l'inconnaissable, ne sont pas non plus des athées. Aussi
longtemps qu'ils s'en tiennent à cette affirmation, leur état d'esprit équivaut
à un scepticisme religieux. - c) Encore moins faut-il compter parmi les athées
ceux qui, ignorant le tout, ou à peu près, de la question religieuse, font
profession extérieure d'athéisme, soit parce qu'ils jugent que cette attitude
convient à des esprits forts qui ne veulent pas suivre le vulgaire troupeau,
soit parce qu'ils ont intérêt à aller du côté où souffle le vent des faveurs
officielles.
Il convient donc de ne considérer comme athées, que les scientifiques
et les philosophes qui, après mûr examen des raisons pour et contre l'existence
de Dieu, se prononcent pour ces dernières. De ces athées, qui seuls méritent de
retenir notre attention, l'on peut bien dire que le nombre est fort restreint.
Il suffirait, pour le prouver, de nous en référer au témoignage d'un des leurs.
« A notre époque, écrit M. LE DANTEC (L'athéisme),
quoi qu'on dise, il existe une infime minorité d'athées. » Mais il faut
ajouter, pour être juste, qu'en revanche le nombre des agnostiques qui veulent
que la question soit insoluble, a augmenté dans une sérieuse proportion.
62. - 2° Causes de
l'athéisme,
- L'on explique généralement l'athéisme par des raisons intellectuelles, des
raisons morales et des raisons sociales.
A. RAISONS
INTELLECTUELLES. - a) L'incrédulité des
scientifiques: physiciens, chimistes,
biologistes, médecins, etc., doit être attribuée souvent à leurs préjugés et à
l'application d'une fausse méthode. Il est clair, en effet, que s'ils
prétendent employer ici la méthode expérimentale, qui n'admet que ce qui peut
être vérifié par l'expérience, que ce qui tombe sous les sens, ils ne pourront
pas dépasser les phénomènes et atteindre les substances.
Notons, en outre, que certaines formules, dont ils abusent dans l'intérêt de
leurs négations, ne sont pas vraies, au moins dans le sens où ils s'en servent.
Quand, par exemple, ils allèguent que la matière est nécessaire et non
contingente, ils invoquent, pour le démontrer, la nécessité de l'énergie et des
lois (N° 40). Or il apparaît tout de suite que le mot nécessaire renferme ici
une équivoque. La nécessité d'une chose est en effet absolue ou relative. Elle
est absolue si sa non-existence implique contradiction, relative lorsque la
chose en question, dans l'hypothèse de son existence, doit avoir telle ou
telle essence, telle ou telle qualité: ainsi un oiseau doit avoir des ailes,
autrement il ne serait plus un oiseau. De ce que l'énergie et les lois sont
nécessaires, au sens relatif, les matérialistes ont donc le tort de conclure
que la matière elle-même est l'Etre nécessaire au sens absolu.
b) L'athéisme des philosophes contemporains dérive du criticisme de
Kant et du positivisme d'A. Comte. Nous avons vu, dans le chapitre préliminaire,
que, d'après les criticistes et les positivistes, la raison ne peut arriver à
une certitude objective ni atteindre les substances derrière les phénomènes. En
rabaissant ainsi la raison, on ruine du même coup toutes les preuves
traditionnelles de l'existence de Dieu. L'on peut donc dire que, chez la
plupart des philosophes contemporains, la crise de la foi est, en fait, une
crise de la raison: les négateurs de Dieu sont, à notre époque, les négateurs
de la raison. Mais celle-ci, comme il arrive toujours pour les arrêts injustes,
sera un jour réhabilitée et reprendra ses droits.
B. RAISONS MORALES.- Nous citerons parmi les
raisons morales: - a) le manque de bonne volonté. Si l'on étudiait les preuves
de l'existence de Dieu avec plus de simplicité, et moins d'esprit critique, on
serait sans doute moins rebelle à la force des arguments. Il ne faut pas non
plus demander aux preuves plus qu'elles ne peuvent donner: leur force
démonstrative,
bien que réelle et absolue, n'entraîne pas une évidence
mathématique; - b) les
passions. Il est bien évident que la foi se dresse devant les passions comme un
obstacle. Or, quand une chose gêne, on trouve toujours de bonnes raisons pour
la supprimer.
« Il y a toujours dans un cœur égaré par les passions, dit Mgr FRAYSSINOUS,
des raisons secrètes de trouver faux ce qui est vrai... On se persuade aisément
ce qu'on aime et, quand le cœur se livre au plaisir qui séduit, l'esprit
s'abandonne volontiers à l'erreur qui justifie ».
Et Paul BOURGET, dans une
analyse très pénétrante de l'incrédulité, écrit les lignes suivantes:
«l’homme, en se détachant de la foi, se détache surtout d'une chaîne
insupportable à ses plaisirs... je n'étonnerai aucun de ceux qui ont traversé
les études de nos lycées en affirmant que la précoce impiété des libres
penseurs en tunique a pour point de départ quelque faiblesse de la chair
accompagnée d'une horreur de l'aveu au confessionnal. Le raisonnement - quel
raisonnement ! - arrive ensuite et fournit des preuves (!!!) à l'appui d'une
thèse de négation acceptée d'abord pour les besoins de la pratique »;
- c) Les mauvais livres et les mauvais journaux. Sous cette dénomination nous
n'entendons pas les livres et les journaux qui sont immoraux, mais ceux qui,
sous des formes parfois dissimulées, s'attaquent à tout ce qui est à la base de
la moralité, et veulent faire croire, au nom du soi-disant Progrès et d'une
prétendue Science, que Dieu, l'âme, la liberté ne sont plus que des mots qui
recouvrent des chimères.
C. RAISONS SOCIALES. - Signalons seulement: -
a) l'éducation. Il n'est pas exagéré de dire que les écoles neutres ont été
pour l'athéisme un terrain de culture exceptionnel. Prise en masse, notre
société va donc à l'athéisme parce qu'elle le veut; - b) le respect humain.
Beaucoup ont peur de paraître religieux parce que la religion n'est plus en
faveur et qu'ils pourraient être tournés en dérision.
63. - 3° Conséquences de
l'athéisme.
- L'athéisme, en supprimant Dieu, enlève toute base à la morale. De là les plus
graves conséquences pour l'individu et pour la société.
A. POUR L'INDIVIDU. - a) L'athéisme le livre
sans frein à ses passions. Si l'homme ne reconnaît pas un maître suprême qui
ait le pouvoir de lui commander le bien et de le châtier s'il fait mal,
pourquoi ne se laisserait-il pas aller au gré de ses désirs, et ne courrait-il
pas après le bonheur terrestre, ou du moins ce qu'il croit tel, par quelque
voie qu'il pense l'obtenir ? - b) Mais, par réciproque, l'athéisme enlève
à l'homme toute consolation parmi les épreuves de la vie. Celui qui ne croit
pas en Dieu doit abandonner tout espoir de réconfort, lorsque la vie lui
devient amère et que la terre lui refuse les joies qu'il lui demande.
B. POUR
BIBLIOGRAPHIE. - Dictionnaire de la foi
cath. : CHOSSAT, Art. Agnosticisme.. GARRIGOU-LAGRANGE, Art. Dieu.. GRIVET, Art.
Évolution créatrice.. DARIO, Art. Matérialisme. MOISANT, Art. Athéisme. -
CHOSSAT, Art. Dieu. Dict. de théol. SERTILLANGES, Les Sources de la croyance en Dieu. - MICHELET, Dieu et l'Agnosticisme
contemporain. - FARGES, Nouvelle Apologétique.. L'idée de Dieu d'après
Chapitre
II :
DÉVELOPPEMENT
Division du Chapitre.
64. — La nature de
Dieu, — comme l'existence, — comporte une triple étude : — 1° Une question
préliminaire : La raison qui démontre l'existence de Dieu peut-elle aussi
connaître sa nature ? — 2° Si oui, quelle est-elle t Quels sont ses attributs.—
3° La connaissance que nous avons de sa nature, nous permet-elle d'affirmer,
contre les panthéistes, que Dieu est
une personne distincte du monde ?
D'où trois articles.
Art.
I. Pouvons-nous connaître la nature de Dieu ?
Cette première question peut se subdiviser en deux autres :
1° Est-il possible de connaître la nature de Dieu? 2° Par quelles voies peut-on
arriver à cette connaissance ?
§
65. — Dieu est, mais pouvons-nous savoir ce qu'il est? Pouvons-nous avoir de sa
nature une connaissance, sinon parfaite, au moins initiale et confuse?
1° L'erreur
agnostique — A cette question les
agnostiques dogmatiques) répondent par la
négative. Les philosophes, comme Kant et H. Spencer, déclarent qu'il ne convient pas de laisser à la
base de la vie religieuse des vérités métaphysiques que la raison pure ne peut
pas prouver. Les protestants libéraux, comme
Ritschl, Sabatier ; les
modernistes, comme Le Roy et Tierel; les pragmatistes,
comme W. James, supposant
l'existence de Dieu démontrée par le sentiment et 1,'expérience religieuse,
prétendent qu'il est impossible, et dès lors inutile, de se faire une
représentation quelconque de l'essence divine, et ils reprochent aux
théologiens leur intellectualisme, c'est-à-dire
leurs affirmations catégoriques et définies sur la nature intrinsèque de Dieu.
A quoi bon, disent les pragmatistes, se représenter Dieu ? Une religion n'a de
valeur que par ses résultats et le degré de piété qu'elle produit, et non par
ses formules dogmatiques — Sans doute, c'est la piété qui importe,
mais est-il vrai, comme l'affirment les pragmatistes, que la pratique
religieuse soit indépendante des idées de l'esprit ? Si l'on conçoit Dieu comme
l'âme de la nature, ou comme un idéal abstrait, selon la doctrine panthéiste,
peut-on encore le prier et lui rendre un culte? Il est bien évident que non.
Pour commencer la vie religieuse, il est nécessaire que nous ayons d'abord de
Dieu une connaissance rationnelle, et la prière ne sortira du cœur qu'autant
que nous connaissons Dieu comme un Etre personnel, distinct du monde, bon et
miséricordieux.
66. — 2° Dieu
incompréhensible, mais non inconnaissable. — Quand on parle de la nature de
Dieu, il importe, si l'on veut éviter tout malentendu, de faire la distinction
entre la connaissance et la compréhension de la nature divine. Dieu est
incompréhensible mais non inconnaissable : — a) Incompréhensible. Sous quelque aspect que nous le considérions,
Dieu c'est l'Etre infini. Or il est
bien évident qu'une intelligence finie comme celle de l'homme est incapable de
comprendre l'infini ; Dieu dépasse notre conception et notre langage : il est ineffable, comme disent les théologiens.
— b) Mais non inconnaissable. Là où
les agnostiques disent : nous ne pouvons absolument rien savoir, les
apologistes catholiques répondent : nous savons assurément peu de choses, mais
nous savons quelque chose. En nous révélant son existence, la raison nous a appris que Dieu est
Naturellement, la connaissance à laquelle nous parvenons,
n'est pas une connaissance adéquate et entière de l'objet. Faut-il s'en étonner
? S'il est vrai que nous ne « savons le tout de rien » combien plus Dieu reste
enveloppé d'obscurité ! Alors que la science ne peut nous expliquer les
nombreux mystères de la nature, et qu'elle ne sait nous dire, par exemple, ce
qu'est l'électricité, la lumière, la gravitation, la germination, etc.,
pourquoi voudrait-on nous enfermer dans ce dilemme inacceptable : Ou vous
connaissez
entièrement la nature de Dieu, ou vous n'en savez absolument rien ?
§
2. — Par quelles voies peut-on connaître
67. — En partant des êtres créés, nous avons vu
que« la
raison prouvait l'existence d'une Cause première, d'un Etre nécessaire et d'un
premier Moteur. Si nous nous bornons à cette seule preuve indiquée par le
Concile du Vatican, nous arrivons à déduire la nature de Dieu par une double
méthode : a priori et a posteriori.
1° A PR1ORI, c'est-à-dire
en déduisant ce qui est contenu dans les notions de Cause première, d'Etre
nécessaire et de premier Moteur, nous pouvons tirer cette triple conclusion : —
a) Dieu est l’Être parfait. En effet, un être imparfait est un être limité et
contingent, puisqu'il pourrait changer pour devenir meilleur et acquérir la
perfection qui lui fait défaut. Or, s'il pouvait recevoir cette qualité d'un
autre, il ne serait plus
2° A POSTERIORI, c'est-à-dire
en prenant pour point de départ les êtres créés, nous déduisons les perfections
divines. Si nous examinons l'œuvre de Dieu, et en particulier l'homme, nous y
trouvons des qualités mêlées à des imperfections. Or, étant donné que Dieu est
l'Etre parfait, comme nous venons de l'établir a priori, il s'ensuit que nous
devons retrancher de sa nature toutes les imperfections des êtres créés et lui
attribuer toutes leurs qualités. D'où deux procédés : —
a) la voie de négation ou d'élimination qui supprime on Dieu tous
les défauts des créatures, et — b) la
voie d'éminence qui lui attribue, en
les élevant à l'infini, toutes les perfections des êtres créés. La méthode a posteriori n'est pas de l'anthropomorphisme.
Nous nous servons des qualités des créatures pour nous représenter Dieu, mais
nous ne concevons pas la nature de Dieu sur notre modèle, nous ne le faisons
pas à notre ressemblance. Nous attribuons à Dieu les qualités des créatures
par analogie
seulement, et nous pensons bien que l'intelligence divine par exemple n'est pas
seulement supérieure à l'intelligence humaine, mais d'un autre ordre.
Art.
II —
68. — 1° Notion. — L''attribut
en général, c'est toute qualité essentielle à un être. Les attributs de
Dieu ce sont donc ses perfections, c'est-à-dire ce qui constitue son essence.
En réalité, attributs et essence désignent une seule et même
chose. Il n'y a pas plusieurs perfections divines, il n'y a que l'essence
divine qui est parfaite et indécomposable. La distinction que nous établissons
n'est donc qu'une distinction de raison, nécessitée parla faiblesse de notre
intelligence.
69. — 2° Espèces — Par le double
procédé indiqué plus haut, nous obtenons deux sortes d'attributs : — a) les attributs négatifs ou
métaphysiques, par
la voie de négation, et — b) les attributs positifs
ou moraux par la voie d'éminence.
§
1. — Les
attributs négatifs ou métaphysiques.
70. — Les attributs négatifs s'obtiennent,
avons-nous dit, en retranchant de la nature divine, toutes les imperfections
des êtres créés. Or ceux-ci sont contingents, composés de parties, sujets au
changement, limités par le temps et l'espace. Les attributs négatifs de Dieu
seront donc ; l'aséité, la simplicité, l’immutabilité, l'éternité et
l'immensité.
1° Aséité. — Sous ce
vocable emprunté à la langue scolastique (aseitas),
on désigne la propriété qui appartient à Dieu seul d'exister par soi (ens a se) et non par un autre,
d'avoir la plénitude de l'être, contrairement
aux créatures qui tiennent leur existence de Dieu et sont des êtres imparfaits
et contingents.
2° Simplicité. — Dieu n'est pas composé de parties. S'il était
composé de parties, celles-ci seraient finies ou infinies. Si elles étaient
finies, Dieu ne serait plus l'infini, car l'addition du fini avec le fini ne
donne pas l'infini. Dire, d'autre part, que les parties sont infinies est une
chose contradictoire : nous venons de voir plus haut que la notion d'infini
implique l'unité. Mais si Dieu est simple
c'est qu'il est esprit, vu que le
propre de la matière est d'être composée de parties et divisible.
3° Immutabilité. — Dieu est immuable. On ne change que pour acquérir
les perfections qu'on n'a pas ou pour perdre celles que l'on a. Dans Ie8 deux
hypothèses, Dieu ne serait plus ni l'Etre nécessaire ni l'Etre parfait
puisqu'il ne serait pas toujours le même et qu'il passerait d'un état moins
parfait à un plus parfait, ou réciproquement.
4° Éternité — Etre nécessaire, ne pouvant pas ne pas
être, Dieu est donc éternel. Toutefois,
n'expliquons pas cette perfection en disant que Dieu n'a ni commencement ni
fin. Cette manière de parler serait impropre, car elle ne s'applique qu'au
temps. Et précisément l'éternité est opposée au temps. Quand nous disons que
Dieu est éternel, nous entendons par là, si difficile que la chose soit à
concevoir, que Dieu est en dehors du temps, en dehors du commencement et de la
fin. Et pourquoi Dieu est-il en dehors du temps? C'est que le temps est
divisible, qu'il implique le changement, la succession, le devenir, c'est qu'il
est fait d'un passé qui n'est plus, d'un avenir qui n'est pas encore, et d'un
présent qui fuit entre le passé et le futur ; en un mot, qu'il est imparfait.
Il répugne donc à la perfection et à l'immutabilité de Dieu : d'où il suit qu'il
faut concevoir l'éternité divine comme un éternel
présent où il n'est question ni de passé ni de futur.
5° Immensité. — Ce que nous
venons de dire de l'éternité, s'applique à l'immensité
de Dieu. De même que l'éternité est en dehors du temps,. l'immensité est en
dehors de l'espace. Dieu est donc
partout, non pas à la manière des corps qui sont limités par leur propre
étendue, mais comme un esprit qui
pénètre tout, même les corps matériels, sans cependant se confondre avec eux
(exemple : l'âme humaine). S'il est vrai que Dieu est en tout et partout, il
n'est pas moins juste d'ajouter que tout est en lui et par lui, selon la parole
de saint Paul aux Athéniens : « C'est en lui que nous avons la vie, le
mouvement et l'être. » (Actes, XVIII
28.)
§
2. — Les attributs positifs ou moraux de
Dieu.
71. — Les attributs positifs s'induisent en
prenant comme point de départ les facultés de l'homme et en les élevant à un
degré infini. Or les facultés de l'homme sont l'intelligence, la volonté et la
sensibilité. Les attributs de Dieu seront donc : l'intelligence, la volonté et
l'amour.
1° Intelligence. —
L'intelligence de l'homme est bornée dans son mode de connaissance et dans son objet. D'une manière générale, elle n'arrive à connaître que
lentement, péniblement et par le raisonnement. De plus, elle est sujette à
l'erreur, au doute, à l'oubli, et son savoir est toujours limité.
L'intelligence divine, au contraire, est parfaite : — a) dans son mode de connaissance. Elle voit tout, d'une seule intuition, et sans recourir au
raisonnement ; — b) dans son objet. La science divine embrasse tout :
Dieu se connaît lui-même et il connaît ses œuvres d'une manière parfaite. Le
passé et l'avenir n'existent pas devant lui : ils sont un éternel présent.
72. — Objection.
Prescience divine et liberté humaine. — Si Dieu connaît l'avenir, que devient
la liberté de l'homme, puisqu'il est
entendu que tout ce que Dieu prévoit arrive
nécessairement?
Réfutation. — La conciliation
de la prescience divine et de la liberté humaine est une difficulté plus
apparente que réelle. -— a) II
importe, avant tout, de s'entendre sur les mots : — 1. Et d'abord, le mot prescience ou prévision est un terme impropre, appliqué à Dieu. Nous avons vu, en
effet, au N° 70, au sujet de l'éternité, qu'il n'y a en Dieu ni passé, ni
futur, mais seul, un éternel présent. Par conséquent, Dieu ne prévoit pas, il voit.
— 2. Dire, d'autre
part, que ce que Dieu a prévu arrive nécessairement
n'est pas une expression plus juste. Sans doute, la science de Dieu est infaillible ; et ce que Dieu voit de
toute éternité, arrivera certainement dans
le temps. Mais ne nous y trompons pas. La chose arrivera : — 1 ) d'une manière nécessaire, s'il s'agit des
êtres privés de raison et qui obéissent aux lois physiques de leur nature ou aux
impulsions de leur instinct ;.
— 2) d'une manière
libre, s'il s'agit des êtres raisonnables.
b) Mais, à supposer que le terme « prescience» soit juste et puisse être retenu, à propos de la
science divine, n'est-il pas évident que le fait de prévoir un événement n'est
nullement la cause de cet événement?
Je prévois qu'un aveugle, qui marche dans la direction d'un précipice, va
tomber dans l'abîme et se tuer. Dira-t-on que ma prévision a été cause de sa
chute et de sa mort? Donc la prescience de Dieu, tout éternelle et infaillible
qu'elle est, n'est pas la cause de nos
actions, elle n'en est que la conséquence.
c) I1 est vrai que notre imagination se représente mal ces
choses, mais, quand on ne peut pénétrer tous les secrets d'un mystère, il faut
écouter le conseil de Bossuet, qui
nous dit de tenir fermement les deux bouts de la chaîne, — science de Dieu et liberté de
l'homme, — bien que nous ne voyions pas les anneaux intermédiaires par ou
ils se relient.
73. — 2° La volonté de Dieu. — La volonté de
l'homme est limitée dans son mode
d'opération et dans son objet. Elle
n'arrive souvent à ses ' fins qu'au prix de laborieux efforts et elle ne fait
pas tout ce qu'elle veut, En Dieu, la
volonté est toute-puissante : elle ne
connaît ni l'effort ni la limite. Dieu peut tout Ce qu'il veut, mais il ne peut
vouloir que ce qui est conforme aux lumières de son intelligence, c'est-à-dire
le bien. Quant au mal, s'il s'agit du mal
physique, Dieu peut le vouloir, comme moyen d'obtenir un bien supérieur (V.
N° 101) ; s'il s'agit du mal moral, il
ne peut jamais le vouloir, il ne peut que le tolérer pour laisser à l'homme le
libre choix de ses actes, et conséquemment, le mérite ou le démérite.
74. — Objection. — Mais, dira-t-on, Dieu n'est
pas libre, s'il ne peut choisir entre
le bien et le mal.
Réponse. — Ne confondons
pas la liberté divine avec la liberté humaine. L'homme peut hésiter entre le
bien et le mal et se déterminer pour le mal. C'est là une imperfection de la
liberté humaine, car la vraie liberté consiste
dans le choix entre deux biens : telle
est la liberté divine. Or, comme Dieu est l'Etre infiniment parfait, le
souverain Bien, il se veut et s'aime lui-même nécessairement. La liberté divine
ne concerne donc que ses actes
extérieurs, ceux qui sont relatifs aux créatures : Dieu a créé le monde librement, il a créé celui qui existe,
comme il en aurait pu créer un autre.
75. — 3° L'amour
de Dieu. — L'amour c'est le mouvement de la
sensibilité vers le bien. Or,
l'homme se trompe souvent sur ce qui en doit être l'objet, et alors qu'il ne se
trompe pas, le bien qu'il atteint n'est jamais complet, soit qu'il s'y mêle la
crainte de le perdre, où la déception de ne pas le trouver aussi grand qu'il
l'avait rêvé. Il faut donc supprimer en Dieu ces imperfections et ces souffrances
qui accompagnent même la possession du bonheur. Dieu aime les choses en
proportion de leur valeur : il s'aime donc infiniment et il aime le bien qu'il
trouve dans ses couvres dans la mesure où il reflète ses propres perfections.
Et comme l'amour engendre la bonté, Dieu
répand ses bienfaits parmi ses créatures « bonum
diffusivum sui ». C'est en le considérant sous cet aspect que saint Jean a
dit de Dieu qu'il était la charité. « Deus
caritas est » ( I Jean, IV, 8).
Parmi les attributs moraux
de Dieu, on cite parfois la sainteté,
la justice et la miséricorde. Infiniment pariait, Dieu
est évidemment saint, juste et miséricordieux dans une mesure infinie ; mais,
en réalité, ce sont là des perfections de sa volonté plutôt que des attributs
distincts.
Art. III. —
§
1. — Dieu est une personnalité distincte
du monde.
76. — Les attributs que nous venons d'étudier forment ce
qu'on appelle la personnalité divine. Or,
dire que Dieu est un être personnel c'est
affirmer qu'il est une substance individuelle, distincte des créatures. Dieu
est : — a) une substance, c'est-à-dire un être qui demeure, et non un mode ou un
phénomène qui passe : il n'est pas un perpétuel devenir ; — b) une substance individuelle ; en d'autres termes, Dieu
est capable d'agir par lui-même, et ses actes lui sont imputables, comme les
effets le sont à leur cause ; — c) une substance distincte des créatures ; sinon, le monde et Dieu ne seraient plus
qu'un seul et même être, comme le prétendent les panthéistes, dont nous allons parler dans le paragraphe suivant.
La personnalité de
Dieu découle de sa perfection infinie. Si Dieu, en effet, n'était pas un être personnel
et distinct du monde, il ne serait pas indépendant. Or s'il n'était pas
indépendant, il ne serait plus l'Être
parfait.
§2.
— Le Panthéisme. Réfutation.
77. — 1° Exposé
du Panthéisme. — Pour les panthéistes, Dieu
n'est pas une personnalité transcendante et
distincte II ne fait qu'un avec le monde : il lui est immanent. Et voici la
raison principale qu'ils invoquent pour appuyer leur thèse. Dieu, disent-ils,
est l'infini. Or rien ne peut exister en dehors de l'infini. Donc le monde doit
en faire partie intégrante : Dieu est tout et tout est Dieu. D'où l'origine de
leur nom (du grec « pan » tout, et « theos» Dieu).
78. — FORMES DU PANTHÉISME. — Nous venons de
voir le principe général du panthéisme. Tout en gardant ce fonds commun, la
doctrine panthéiste a revêtu de nombreuses formes, dont les deux
principales
sont : le panthéisme naturaliste ou matérialiste, et le panthéisme idéaliste ou
évolutionniste. — a) D'après le panthéisme naturaliste, Dieu et le monde
sont deux substances incomplètes qui s'unissent comme le corps et l'âme pour
former le même individu. Dans ce système, Dieu est l'âme du monde, une force
inhérente à la nature, le principe de la vie. Cette doctrine se confond
d'ailleurs avec le matérialisme dont nous avons parlé dans le chapitre
précédent (N° 40), elle ne s'en distingue guère que par le nom de Dieu qu'elle
retient, c'est, si l'on veut, un athéisme déguisé, ou, selon le mot du P. Gratry « c'est l'athéisme, plus un
mensonge». — b) Le panthéisme idéaliste de Spinoza (1632-1677) et de Hegel (1754-1831) est devenu très à la
mode par les idées de progrès et d'évolution qui ont été introduites dans le
système. Il a été popularisé en France par Renan,
Taine et Vacherot. Dans le
panthéisme évolutionniste, Dieu s'appelle la « catégorie de l'idéal ». Ce qui revient à dire qu'il n'a de réel que
le nom ; c'est un idéal qui évolue, qui se réalise un peu chaque jour, qui est
en marche vers un progrès indéfini ; on ne peut donc pas dire que Dieu est,
mais il se fait, il se crée de jour en jour. Le monde est ainsi l'évolution
nécessaire de la substance divine.
79. — 2°
Réfutation. — La doctrine panthéiste qui confond Dieu avec le monde est
contredite par les principes de la raison (argument
métaphysique), par le témoignage de la conscience (argument psychologique), et elle est inadmissible à cause des
conséquences désastreuses qui en résultent pour la morale et la société {argument moral).
a) ARGUMENT
MÉTAPHYSIQUE. — Le panthéisme va contre le principe de contradiction qui dit
qu'il est impossible qu'une même chose soit et ne soit pas, en même temps, et
sous le même rapport : la même ligne ne peut pas être à la fois droite et
oblique. Or le panthéisme, en faisant de Dieu et du monde la même substance,
suppose que le nécessaire et le contingent, l'infini et le fini, l'esprit et la
matière, le moi et le non-moi, le vrai et le faux, le blanc et le noir ne sont
qu'une seule et même chose. Il proclame donc l'identité des contraires : ce qui
est absurde.
b) ARGUMENT
PSYCHOLOGIQUE. — Le panthéisme contredit le témoignage de la conscience.
Nous avons tous le sentiment d'être des êtres individuels, des personnes
distinctes les unes des autres, et non des manières d'être, des
modes de la même substance : le moi ne se confond pas avec le non-moi Au
surplus, nous n'avons pas l'impression d'être des parcelles de la divinité :
nos imperfections, nos misères et nos maladies nous rappellent trop bien à la
réalité des choses.
c) ARGUMENT MORAL. —
Le panthéisme a des conséquences désastreuses pour la morale et la société. Si
nous sommes des parcelles
do la substance divine, de l'Etre nécessaire et parfait, il
n'y a plus place ni pour la liberté, ni pour la responsabilité ; la morale
s'écroule et la société est impuissante à la fonder. En effet, si tout est
Dieu, tout est bien ; tout ce qui arrive est l'évolution de la substance divine.
Dès lors il n'y a plus ni vertu ni vice, ni droit ni violence, ni mérite ni
démérite : tout se vaut, tout est respectable et sacré, comme le reconnaissait Vacherot lui-même : « Diviniser tout,
disait-il, c'est tout justifier, tout consacrer. Quelle affreuse nécessité !
Quelle amère dérision ! »
80. — Objection- — Le monde,
disent les panthéistes, doit faire partie intégrante de l'infini, sinon
l'infini aurait des limites, ce qui est contradictoire.
Réponse. — a) Notons
d'abord que le panthéisme ne supprime, en aucune façon, la difficulté, car si
les êtres particuliers et finis font partie de la divinité, s'ils sont des
modes de la substance divine, Dieu n'est plus l'Etre infini, vu que les êtres
finis sont imparfaits et contingents et dès lors ne peuvent, aussi nombreux
qu'ils soient, former l'infini. — b) Mais,
par ailleurs, l'objection panthéiste repose sur une conception fausse de
l'infini. Il ne faut pas confondre infini
avec totalité. L'infini n'est pas
une collection infinie d'êtres, c'est la plénitude
de l'être, ce n'est pas une somme, un total, mais une perfection infinie,
une substance transcendante. Peu importent les perfections qui se trouvent dans
les êtres, elles ne diminuent en rien la perfection de l'Etre infini, de même
que la science d'un maître n'est ni augmentée ni amoindrie, au fur et à mesure
que ses élèves y participent : après, comme avant, il n'y a pas plus de
science, mais seulement plus de savants.
La création, par
conséquent, que les panthéistes considèrent comme impossible parce qu'elle
aurait limité l'infini, n'a rien ajouté à la perfection de Dieu. Il y a eu, en
plus, des êtres seconds, limités, imparfaits, bref, des êtres finis ; l'Etre
infini est resté le même. La coexistence de l'infini et du fini n'est donc pas
contradictoire, parce que les deux ne
sont pas du même ordre.
BIBLIOGRAPHIE. — Les mêmes
auteurs qu'au chapitre précédent.
Chapitre III.
— Action de Dieu.
DÉVELOPPEMENT
Division
du Chapitre.
81 — Après avoir établi l'existence et la nature de Dieu,
nous devons rechercher quelle est son action,
ou, si l'on préfère, quels sont ses rapports
avec le monde. Dieu est
Art. I. — De
Cet article se subdivisera en trois paragraphes : 1°
Origine du monde. 2° Origine de la vie. 3° Origine des espèces.
§1.
Origine du monde.
82. — 1° Erreurs sur ce point- — On ne peut expliquer
l'origine du monde que de trois manières : — a) Ou bien l'on peut dire que la matière est éternelle, nécessaire,
indépendante comme Dieu qui n'en serait alors que l'organisateur : c'est la
réponse du dualisme. — b) Ou bien le monde est une émanation de la substance divine, Dieu
l'aurait tiré de sa propre substance : c'est la réponse du panthéisme. Une forme de panthéisme, plus à la mode de nos jours,
le panthéisme évolutionniste (N° 78),
dit plutôt que Dieu, c'est le monde qui évolue. — c) Ou bien le monde a été
produit de rien par la toute-puissance de Dieu, il a été créé : c'est la
réponse des théistes.
Seule, la dernière réponse est acceptable. Les deux
premières constituent des erreurs. — a) Le
dualisme, qui fait de la matière un
être nécessaire et indépendant, suppose par le fait qu'il y a deux dieux. Or
nous avons vu (N° 70) que, Dieu étant l'être infini, il ne saurait exister, à
côté de lui, un autre être indépendant, puisque ce dernier limiterait sa
puissance (1). — b) Le panthéisme a été également réfuté dans la leçon
précédente (N°
79). La théorie de l'émanation est, du reste, une hypothèse contradictoire.
Comment expliquer qu'une substance, qui tirerait son origine de l'infini,
n'aurait plus les attributs de la substance d'où elle émane ? Comment la
substance nécessaire et infinie deviendrait-elle contingente et finie ? II
faudrait donc supposer qu'une partie de la substance divine perdrait ses
propriétés en se détachant de la substance commune : ce qui est contradictoire
dans un être immuable et simple.
83. — 2°
B. POSSIBILITÉ. — Mais la
création est-elle possible? On objecte que du néant il ne sort rien. « Ex nihilo nihil fit». Et cela est juste
si l'on entend par là que le néant ne peut être une cause, que, n'existant pas,
il ne peut rien produire ; cola est encore vrai si l'on suppose un néant absolu
et que Dieu n'existe pas ; mais cola est faux si l'on prétend que là où il n'y
avait rien, il n'est pas possible que quelque chose soit. Il n'y a dans ce fait ni
contradiction ni impossibilité. D'ailleurs le concept de création peut trouver
des analogies parmi les causes secondes. Si aucune substance créée n'a le
pouvoir de créer d'autres substances, elle peut cependant donner naissance à
des accidents nouveaux ou produire de nouvelles substances. C'est ainsi que
notre esprit produit nos pensées ; notre volonté, nos volitions. Par la
synthèse et l'analyse le chimiste produit de nouvelles substances (ex : l'eau
avec l'oxygène et l'hydrogène). Il ne faut donc pas refuser à Dieu, dont la
puissance est infinie, ce que l'homme peut faire dans une certaine mesure.
C. NÉCESSITÉ. — La création est non
seulement possible, mais elle est nécessaire.
Nous avons vu en effet que les systèmes, dualiste et panthéiste, étaient
inadmissibles. La création est donc la seule explication valable de l'origine
du monde.
Mais si le fait de
la création peut être affirmé avec certitude, le problème se complique quand il
s'agit d'en déterminer le mode. Comment le
monde a-t-il été formé ? Nous renvoyons, pour les réponses que
84. — Les êtres vivants n'ont pas toujours existé sur la
terre: tous les savants sont unanimes à
le reconnaître. L’hypothèse de Laplace qui explique la
formation du monde, suppose que la terre a passé par une période
d'incandescence incompatible avec la vie. Mais si la vie n'a pas toujours
existé, comment a-t-elle commencé ? I1 n'y a sur ce point que deux hypothèses
possibles : il y a eu création ou génération spontanée.
85. — 1°
Création. — Selon cette hypothèse, les premiers êtres vivants ont été créés
par Dieu. Toutefois, cette création a pu se faire de deux façons. — a) Ou bien Dieu, par un acte de sa
toute-puissance, a fait apparaître les premiers êtres vivants lorsque les
conditions nécessaires à la vie furent réalisées sur la terre : il y aurait eu,
dans ce cas, création directe. — b) Ou bien Dieu a déposé, à l'origine,
au sein de la matière, soit des germes, soit des forces capables de produire
les premiers organismes, au moment propice à leur éclosion : dans ce second
cas, il y aurait eu création indirecte. La
supposition de germes, créés par Dieu en même temps que la matière, est du
reste peu vraisemblable, car il serait difficile d'expliquer, dans cette
hypothèse, comment ces germes auraient pu résister aux températures extrêmement
élevées que la terre a connues dans sa période d'incandescence
86. — 2°
Génération spontanée. — On appelle génération
spontanée ou hétérogénie (du
grec, heteros, autre et genos, race) la naissance d'un être
vivant, sans germes préexistants, et par le simple jeu des activités
physico-chimiques de la matière. Autrement dit, le premier être vivant serait
sorti de la matière ; le minéral aurait produit le végétal, le corps brut
aurait donné naissance à un être doué de vie. Que, penser de cette hypothèse?
Que vaut-elle au point de vue
scientifique? Et quelle importance aurait-elle au point de vue philosophique, si elle était vérifiée ?
A. — AU POINT DE VUE
SCIENTIFIQUE, l'hypothèse de la génération spontanée est loin d'être
nouvelle. Elle remonte, au contraire, à la plus haute antiquité. Aristote croyait que le monde était
plein d'âmes et de vies, qu'il portait en lui les semences des êtres. On
connaît le passage des Géorgiques (liv.
IV) où Virgile décrit la naissance
d'un essaim d'abeilles qui sort des flancs d'un taureau mort. D'après Lucrèce (De rerum natura, liv. V, v. 794-795), « l'on voit sortir de terre
des animaux qui sont produits par la pluie et par les chaudes vapeurs du
soleil ». Ovide (Métamorphoses, I, 416-438) fait sortir
les animaux du dépôt limoneux laissé par le déluge. Van Helmont, au XVIe siècle, enseignait encore le moyen de
produire spontanément des souris ; d'autres auteurs donnaient des recettes pour
les grenouilles et les anguilles. L'hypothèse de l'hétérogénie resta en vogue
jusqu'au XVIIIe siècle, mais il convient d'ajouter de suite qu'elle
n'était pas exploitée, du moins d'une manière générale, dans un sens athée ; et
la preuve en est que des Pères de
l'Église comme saint Augustin, et
plus tard, des scolastiques comme Albert
le Grand et saint Thomas, pensaient
que tous les êtres vivants avaient été créés, en puissance et dans leurs
germes, au premier instant de
C'est seulement vers le milieu du XIXe siècle,
que l'hypothèse de la génération spontanée prit un autre aspect. Elle fut
considérée désormais par l'école matérialiste
ou moniste (Vogt, Buchner, Haeckel) comme le seul moyen de se passer de Dieu. Si l'on
pose, en effet, comme principe, que la matière est éternelle, qu'elle est douée
de force et capable de produire la vie, et que les premiers être vivants purent
se développer et s'organiser peu à
peu en espèces, si, selon la formule d'Haeckel,
« depuis la chute d'une pierre jusqu'à la pensée de l'homme tout se
réduit dans l'univers à du mouvement dans les atomes », il sera permis de dire,
avec Karl Vogt, que « Dieu est une
borne qui recule à mesure que la science avance ».
Le premier
problème que les adversaires de Dieu avaient donc à
résoudre, c'était de
prouver que la vie peut sortir de la
matière. A maintes reprises, les
hétérogénistes crurent qu'ils tenaient la solution. Mais les
expériences de Pasteur ( 1859-1865)
renversèrent leurs espérances. Un savant de marque, Pouchet, avait prétendu qu'il n'y a pas de germes dans l'air
et qu'il avait obtenu la génération spontanée d'infusoires dans une matière
putrescible. Pasteur démontra au
contraire par une triple expérience : — 1. que l'air contient en suspens des
corpuscules organisés semblables à des germes ; — 2. que, si l'on prend soin
d'éliminer ces germes, on n'obtient jamais de production d'infusoires ; — 3.
qu'on peut obtenir ou supprimer les productions d'infusoires selon qu'on
introduit ou qu'on supprime les germes obtenus par la première méthode.
Devant les conclusions de Pasteur,
les partisans de la génération spontanée ne s'avouèrent pas cependant
vaincus. Changeant de tactique, ils objectèrent que les êtres unicellulaires,
que nous révèle le microscope, ne représentent pas la première ébauche de la
vie, qu'ils sont déjà l'aboutissement d'une longue période d'évolution et de
perfectionnement, que la vie est apparue à l'origine sous la forme d'organismes
beaucoup plus rudimentaires que les microbes, et que les premiers êtres vivants
étaient intermédiaires entre ces derniers et les molécules chimiques. En 1868,
on crut avoir découvert la fameuse monère
primitive. On, avait retiré du fond
de la mer une matière gélatineuse semblable à un informe
protoplasme.
Haeckel pensa que l'on se trouvait
en présence d'un type élémentaire d'être vivant sorti de la matière inerte. Huxley le baptisa alors du nom de Bathybius (c'est-à-dire qui vit dans les
profondeurs). Cependant le bonheur du camp matérialiste fut éphémère, car la
critique scientifique ne tarda pas à montrer que le Bathybius n'était pas un vrai protoplasme doué de vie, mais « un
amas de mucosités que les éponges et certains zoophytes laissent échapper quand
leurs tissus sont froissés par le
contact des engins de pêche» (Milne-Edwards).
Au surplus, en admettant que le Bathybius
eût été une monère douée de toutes les
propriétés vitales, il aurait
encore fallu prouver qu'il était le résultat de la génération spontanée.
Mais, se dirent alors les matérialistes, si la nature nous
refuse des exemples, de génération spontanée, pourquoi n'essaierions-nous pas
de produire chimiquement des
organismes élémentaires tels que la monère ? La science a établi que la
matière de l'être vivant ne lui est pas spéciale, que tout être vivant se
compose en grande partie d'hydrogène, d'oxygène, d'azote, de carbone et, en
petite proportion, de phosphore, de fer, de soufre, etc. Par ailleurs, Berthelot est arrivé â reconstruire
artificiellement les sucres, les éthers, les alcools, reliant ainsi la chimie
organique à la chimie minérale. Mais si la matière vivante est réductible à la
matière inorganique, pourquoi ne pourrait-on pas, par de simples procédés de
laboratoire, créer des matières que l'on considérait autrefois comme l'œuvre de
la force vitale ? Les forces
physico-chimiques ne sont-elles pas suffisantes à rendre compte de la vie
végétative t Des tentatives furent faites dans ce sens. Il y eut surtout, dans
ces derniers temps, deux expériences qui firent grand bruit et qui aboutirent
d'ailleurs à un piteux échec. Nous les rappellerons brièvement.
a) Les radiobes de
Burke. — En 1905, un jeune physicien anglais, J. Burke, crut qu'il avait réussi à produire, par le radium, des organismes tout à fait
primitifs qu'il appela radiobes, c'est-à-dire
vivants par la toute-puissante vertu du radium. Voici comment il fit ses
expériences. Il prit trois ballons dans lesquels il introduisit un bouillon de
culture, c'est-à-dire un mélange de substances organiques destinées à servir au
développement des microbes. Après avoir soigneusement stérilisé ce bouillon de
culture, il introduisit du bromure de radium dans le premier ballon, du
chlorure de radium dans le second et rien dans le troisième qui devait être le
ballon témoin. Après quelques jours, Burke constata que les deux premiers
ballons dans lesquels il avait mis un composé de radium, présentaient à la
surface de leur bouillon un recouvrement qui avait toutes les apparences d'une
culture de microbes, tandis que rien n'apparaissait dans le ballon témoin. Ces
fruits du radium, ou radiobes, étaient, aux yeux de Burke, les microorganismes,
tels qu'ils durent apparaître à l'origine. Mais, quelque temps après, Burke fut
obligé de reconnaître qu'il s'était trompé, qu'il avait pris pour des vivants
des apparences de vivants et que ses radiobes n'étaient que des bulles gazeuses
formées par la décomposition de l'eau de la gélatine sous l'influence du
radium.
b) Vers la fin de
1906, un professeur à l'École de médecine de Nantes, M. Stéphane Leduc, communiqua à l'Académie des Sciences la
découverte qu'il venait de faire de « cellules artificielles réalisant la
plupart des fonctions de la vie ». L'expérience consistait à semer des granules
de sulfate de cuivre sur une gélatine formée de ferrocyanure de potassium, de
sucre, de sel et d'eau. Bientôt les granules se gonflaient comme des graines et
se développaient comme des plantes. M. Leduc concluait qu'il avait ainsi
réalisé la vie sans germes. Conclusion encore prématurée, car on lui
démontra
bientôt que ce qui s'était produit sous ses yeux, ce n'était nullement la
génération spontanée d'un être vivant, et qu'on se trouvait en présence d'un
cas du phénomène connu en physique sous le nom d'osmose. Quand deux liquides
sont séparés par une membrane ou une cloison poreuse, l'un d'eux peut se
transporter vers l'autre et l'augmenter indéfiniment, ce qui donne à ce dernier
l'apparence de grossir et de croître comme la pousse d'une végétation. M. Leduc
n'avait donc produit qu'une contrefaçon de la vie, « un calembour de la vie »
comme l'appelèrent d'Arsonval et Bonnier, membres de l'Institut.
La science expérimentale en est toujours là. Les
expériences de Pasteur restent intactes : l'être
vivant vient d'un autre être vivant. Si les laboratoires ont été
impuissants à créer la vie, c'est qu'entre la matière inorganique et la matière
vivante, il y a apparemment une
barrière infranchissable. Le principe vital dépasse les forces de la matière ;
en d'autres termes, la vie ne peut être le produit de la matière. Jusqu'à
preuve du contraire, nous avons donc le droit dé conclure que la vie a dû être créée en dehors des forces de
la nature.
B. AU POINT DE
VUE PHILOSOPHIQUE, que devons-nous penser de la génération spontanée ? Dans
l'état actuel de la science, toutes les expériences ont démontré qu'elle
n'existe pas. Avons-nous le droit d'en conclure qu'elle n'a jamais existé et
qu'elle n'est pas possible , ? Ces
deux conclusions seraient téméraires. Car, si nous prétendons qu'eue n'a jamais existé parce qu'autrement
elle existerait encore, vu que les lois de la nature sont immuables et que la
matière n'a pas dû perdre sa puissance, on pourra nous répondre que les conditions voulues font défaut pour le
moment et qu'il n'en a pas été ainsi par le passé. Et si nous estimons qu'elle n'est pas possible parce que nos adversaires sont incapables d'en faire
la preuve, on pourra nous répondre que la création est également impossible,
puisque nous ne sommes pas non
plus en état d'en apporter des exemples.
Les apologistes catholiques n'ont donc pas à prendre parti
dans le débat. Ils affirment seulement que, si la vie a commencé par
génération spontanée, c'est que Dieu avait doué la matière de forces capables
de produire la vie. Directement ou
indirectement, il faut toujours recourir à la création. Ainsi nous pouvons
conclure, avec le matérialiste Viechow, que
la création spontanée « ce ne sont pas les théologiens qui la repoussent, ce
sont les savants ».
§
3. — Origine des espèces. Fixisme ou
Évolutionnisme.
87. — Quelle que soit l'origine
de la vie, elle nous apparaît actuellement sous beaucoup de formes qui vont
des plus simples aux plus compliquées. Si nous considérons les deux grands
règnes, végétal et animal, dans lesquels on classe tous les êtres vivants,
nous constatons que, depuis l'algue unicellulaire jusqu'au chêne, et depuis
l'infusoire jusqu'au mammifère, il y a de multiples variétés, de nombreuses
espèces, dont les ressemblances et les divergences sont en proportion de la
distance qui les sépare. D'où viennent
ces espèces? Ont-elles été créées par Dieu, par autant d'actes créateurs
qu'il y a d'espèces ? Ont-elles, au contraire, une origine commune et
sortent-elles d'un même tronc, d'un même protoplasme qui aurait évolué peu à
peu? Telles sont les deux hypothèses que comporte l'origine des espèces. Elles s'appellent : 1° le fixisme, et 2° l’évolutionnisme.
88. — 1°
Fixisme. — Dans l'hypothèse fixiste,
les espèces ont été créées par Dieu, telles que nous les voyons. Ou tout au
moins, elles proviennent de germes créés directement par Dieu, en aussi grand
nombre qu'il y a d'espèces différentes, et qui auraient éclos lorsqu'ils
auraient été dans les conditions voulues. Quelle que soit, du reste, la manière
dont elles ont été créées, les espèces ont pour caractéristique d'être fixes,
de ne pouvoir subir aucune modification essentielle, et partant, d'être
inaptes à produire de nouvelles espèces par voie d'évolution. Cette hypothèse
que, pour cette raison, on appelle fixisme,
a eu pour partisans la plupart des anciens apologistes, et des naturalistes
de première valeur : Cuvier, de QUATREFAGES,
FLOUKENS, AGASSIZ, FAIVRE, HÉBERT, BLANOCHIARD, DE NADAILLAC, etc. Nous verrons plus loin les
arguments qu'elle oppose à l'évolutionnisme.
89. — 2° Évolutionnisme. — Considéré à
un point de vue général, l'évolutionnisme
est un vaste système qui explique l'origine des choses par l’évolution. Suivant cette théorie, tout
ici-bas évolue : matière, vie, pensée. L'évolution de la matière a fait passer
celle-ci de l'état de masse confuse, chaotique, à l'état de monde organisé et
habitable (théorie de Lapidée). L'évolution
de la vie a donné naissance aux espèces, et l'évolution de la pensée explique
tous les progrès que les hommes ont faits dans le domaine des lettres, des
sciences et des arts.
90. —
Transformisme. — Appliqué aux
espèces, l'évolutionnisme porte le nom
de transformisme: Comme le mot
l'indique, le transformisme enseigne
que les espèces sont issues les unes des autres par une série de transformations
successives, qu'elles ont une descendance commune et sont ainsi comme les
rameaux d'un grand arbre. Mai» comment ces
transformations se sont-elles opérées? Le problème est résolu différemment par
les deux systèmes qui s'appellent le lamarckisme et le darwinisme..
91. — A. LE LAMARCKISME. — D'après Lamarck (1744-1829) qui peut être
regardé comme le père du transformisme, trois facteurs expliquent le passage
d'une espèce à l'autre : le milieu, l'hérédité et le temps. Le milieu, et il faut entendre par là le
climat, la lumière, la température, la nourriture, etc., est le facteur
principal. Le milieu force l'organisme à s'adapter aux conditions qui lui sont
faites, il crée donc de nouveaux besoins, et les besoins créent les organes,
lesquels se transmettent par l'hérédité. Toutefois,
les transformations ne se faisant que lentement et progressivement, le temps est un facteur indispensable.
92. — B. LE DARWINISME. — D'après Darwin (1809-1882), un autre facteur
plus important explique le fait des transformations. Ce facteur c'est la sélection naturelle. Puisque l'homme
peut bien améliorer les espèces, végétales ou animales, par la sélection artificielle, pourquoi la
nature, se dit Darwin, ne
serait-elle pas capable d'en faire autant ? Partant de cette idée, le
naturaliste anglais avait à rechercher la raison d'être de la sélection
naturelle. Il crut la trouver dans le fait de la concurrence vitale. La nature produisant dans les mêmes milieux
plus d'individus qu'elle n'en peut nourrir, il s'établit entre eux une lutte pour la vie (struggle for life), dans laquelle les plus faibles succombent.
Seuls les plus forts survivent et transmettent leurs qualités à leurs
descendants.
Ainsi, Darwin ajoute à l'influence du milieu et à l'hérédité la sélection naturelle,
c'est-à-dire la survivance du plus fort
dans la lutte pour la vie.
93. — Arguments
des transformistes. — Que les espèces ne sont pas fixes et n'ont pas été créées telles qu'elles sont, qu'elles ont
une descendance commune, qu'elles
proviennent, sinon du même ancêtre, tout au moins d'un nombre d'ascendants très
restreint, les évolutionnistes prétendent pouvoir en faire la preuve scientifique par la double étude du
passé et du présent.
A. L'HISTOIRE DU
PASSÉ est, à vrai dire, l'argument le plus décisif en faveur de leur thèse, vu
que l'un des facteurs essentiels de l'évolution des espèces, c'est le temps. D'après les transformistes, les paléontologistes, en étudiant les fossiles
retrouvés dans les couches de la terre, ont constaté : 1) qu'il y a une grande différence entre les espèces
actuelles et les espèces anciennes, que ces dernières ont subi, dans le
cours des temps, de nombreuses modifications, attestant par là qu'elles ne sont
pas fixes et n'ont pas été créées telles qu'elles sont actuellement ; 2) que
les espèces ont apparu les unes après les
autres, que leur nombre augmente
au fur et à mesure qu'on remonte les terrains. Cette apparition successive des
espèces, leur nombre toujours croissant, indiquent bien qu'elles descendent
les unes des autres ; autrement il faudrait supposer que Dieu retouche
sans cesse son œuvre, changeant les espèces anciennes, leur ajoutant des traits
insignifiants pour en faire des espèces nouvelles.
B. POUR LE PRÉSENT,
les évolutionnistes font appel surtout aux données de deux sciences : l’anatomie et la biologie. — a) En anatomie, disent-ils,
nous voyons qu'il y a similitude entre
les organes et les os des différentes espèces : ainsi, la patte d'un lion,
celle d'une tortue, la nageoire d'une baleine, l'aile d'une chauve-souris et le
bras d'un homme comportent les mêmes os semblablement disposés et ne différant
que par leurs dimensions relatives ; or, une telle similitude n'est-elle pas la
preuve évidente d'une descendance
commune? — b) De son côté, la biologie
peut, de nos jours encore, nous montrer des êtres en voie d'évolution, de vraies créations d'espèces par la
culture
Les évolutionnistes allèguent encore que deux faits sont
inexplicables dans l'hypothèse fixiste : — 1. la présence, chez un grand nombre d'animaux, d'organes rudimentaires si peu développés qu'ils
sont impropres à tout usage : tels sont, par exemple, les dents fœtales de la
baleine, les ailes de l'autruche qui ne lui servent pas à voler, les lobes des
poumons chez les serpents, etc. Dans la théorie fixiste, il faut dire que Dieu
a fait œuvre inutile en créant des tronçons d'organes. Les évolutionnistes y.
voient, au contraire, une preuve de la descendance commune : ces organes
atrophiés par suite du manque d'usage, rappellent l'ancêtre commun et sont
comme sa signature ; —
94. Arguments
des fixistes. —Les fixistes pensent,
au contraire, que la théorie des évolutionnistes n'a aucune base scientifique, ni dans le passé, ni dans
le présent, et que les transformations invoquées par eux n'ont jamais été
assez grandes pour former des espèces nouvelles, qu'elles n'ont abouti qu'à
constituer des races parmi les
espèces.
A. L'Histoire DU PASSÉ, loin d'appuyer la thèse
transformiste, l'infirme. Non seulement les paléontologistes ont été,
jusqu'ici, incapables de retrouver les formes
de transition, et pour la bonne raison que ces formes n'existent pas, mais
ils ont dû reconnaître que souvent, dans les terrains géologiques, de nouvelles espèces apparaissent brusquement
et sans formes transitoires. Le savant Déperet
a montré en systématique (science
qui traite de la classification des êtres) que les séries des
mammifères
fossiles se présentaient comme des rameaux parallèles, absolument séparés les
uns des autres, sans lien qui puisse les rattacher à leur base, ce qui ne permet pas de leur attribuer un
ancêtre commun. D'autre part, les paléontologistes n'ont pas tardé à
s'apercevoir que l'évolution réelle qu'ils ont pu établir d'après les pièces
qu'ils avaient recueillies, ne s'était pas effectuée suivant la théorie
transformiste, c'est-à-dire du simple au compliqué. La fameuse sélection naturelle, invoquée par Darwin, est
contredite par les faits :
plus d'une fois, les animaux les plus faibles ont survécu, tandis que les plus
forts ont disparu (ex. : les reptiles géants des couches secondaires).
B. POUR LE PRÉSENT, ni l’anatomie,
ni la biologie, n'apportent
d'arguments sérieux en faveur du transformisme. — a) En anatomie, la conclusion tirée de la ressemblance entre les organes des différentes espèces, dérive
d'une vue superficielle des choses. D'après l'éminent professeur d'histologie
de Montpellier, M. Vialleton, qui
en a fait la démonstration dans un récent ouvrage très remarqué (Membres et ceintures des vertébrés
tétrapodes, critique morphologique du transformisme), si l'on examine
attentivement chaque os, on voit qu'il revêt dans chaque cas une structure
particulière, qu'il a sa nature propre, adaptée à ses conditions d'existence et
qu'en fait, les organismes, une fois formés, sont comme des systèmes clos ne
comportant pas de modification profonde, ce qui est une preuve manifeste que les passages d'une espèce à l’autre sont
impossibles. — b) En biologie, les
fixistes croient trouver leur meilleur argument dans le fait de l'infécondité qui existe entre les espèces; même les plus
voisines. Est-il compréhensible que les espèces qui, d'après les
transformistes,
doivent être douées de la plus grande plasticité ou aptitude à évoluer, soient
ainsi frappées de stérilité quand on les rapproche, ou n'aient qu'une fécondité
extrêmement limitée? L'on est donc en droit de conclure, disent les fixistes,
que les espèces sont permanentes, qu'elles
constituent des essences différentes qui répugnent à se mélanger entre elles,
puisque les efforts qu'on tente pour les transformer ne sont pas couronnés de
succès. La permanence des formes organiques à travers de longues périodes est
d'ailleurs attestée par l'histoire. C'est ainsi qu'on peut constater que des
espèces décrites par Aristote n'ont
pas varié depuis plus de vingt siècles et .qu'un grand nombre d'espèces
actuelles sont absolument semblables à celles qu'on retrouve dans les terrains
tertiaires.
1. Les organes
rudimentaires ne prouvent pas plus en faveur de la thèse
transformiste que
contre. « L'apparence morphologique, dit le professeur Rabaud (Rev. générale
des Sciences, 1923) ne suffit pas pour nous permettre de dire si des
parties que nous tenons pour rudimentaires,
n'ont d'autre raison d'être qu'un état ancestral ». —
95. Conclusion. —
2. Remarquons, par ailleurs, que seuls sont condamnés par l'Eglise les évolutionnistes matérialistes, c'est-à-dire
ceux qui se servent de
l'évolution comme d'une machine de guerre contre la religion,
ceux qui, pour
supprimer Dieu, se font fort de tout expliquer par cette triple
formule :
éternité de la matière (V. N° 40),
génération spontanée sans intervention
surnaturelle
(N° 86), formation des espèces par les lois de
l'évolution.
Il n'en est pas de même des évolutionnistes spiritualistes. Ces derniers observent, en effet, à
juste titre, que le fixisme n'est nullement un dogme de la religion catholique,
et qu'on peut être à la fois
évolutionniste et créationniste. Pourvu
qu'on suppose Dieu à l'origine du monde, à l'origine de la vie et à l'origine
de l'âme humaine, la formation des espèces par suite d'un développement dont le
Créateur aurait posé lés lois, n'est pas moins glorieuse pour Dieu. Elle l'est
même plus, puisque l'évolution est une merveille d'ordre et d'harmonie, tandis
que l'hypothèse de créations successives semble rabaisser le Créateur, en le
montrant sous les traits d'un artiste maladroit, qui retouche son œuvre à
mesure qu'il en aperçoit les défauts. Au surplus, nous avons
vu que l'évolutionnisme en général (N° 89), que le transformisme en particulier
et même la génération spontanée (N° 86) avaient déjà des partisans parmi les
Pères de l'Église et les théologiens scolastiques.
Art. II. — De
§
1. —
96. — 1° Notion. —
97.— 2°
Existence.—A. Adversaires.—
B. PREUVES. — a) A priori. — L'existence de
b) A posteriori. — L'existence de
c) Consentement universel. — Dans tous les
temps, les peuples ont cru à
98. — 3° Mode. —
a) SON OBJET. — Celui-ci
comprend l'ensemble des êtres et chaque être en particulier. Il y a donc une
Providence générale qui veille à
l'harmonie de l'univers et une providence spéciale
qui s'occupe de chaque être en particulier, depuis le plus grand jusqu'au
plus petit. Que l'homme soit parmi les créatures, l'objet d'une sollicitude
plus vigilante, parce qu'il est un être
moral et appelé à une plus haute destinée, c'est ce qu'il serait aisé de
démontrer par l'histoire et ce qui apparaîtra quand nous étudierons la
révélation chrétienne. (Voir Bossuet, Discours sur l’Histoire universelle.) b) SON
MODE. — Quant à la manière dont
gouverne
§
2. — Objections contre
99. — On fait contre
1re
Objection tirée delà nature divine. — D'après Aristote, Dieu ne peut s'occuper des créatures, parce
qu'elles sont imparfaites. Le gouvernement du monde détournerait Dieu de la
contemplation de son être et de ses infinies perfections. Il ne serait plus
alors souverainement heureux : ce qui est inadmissible.
Réponse. -— Dieu n'a pas
à se détourner de la contemplation de son être pour voir tous les êtres créés :
c'est à travers son essence qu'il connaît toutes choses. Du reste, le fait de
connaître une chose imparfaite et d'en prendre soin, ne constitue nullement une
imperfection
100. — 2me Objection.
Réponse. — Cette
objection revient à celle qui a déjà été faite contre la science divine (N°
72). Le concours divin ne modifie pas
la nature des êtres. « Dieu meut les créatures, dit saint Thomas, selon le mode de leur nature, si
bien que l'acte de l'agent nécessité est nécessaire, et que celui de l'agent
libre est libre.» La coopération divine accompagne donc et affermit la volonté
mais ne la violente pas.
101. — 3me
Objection. Existence du mal. — Voici la grande objection contre
1° MAL MÉTAPHYSIQUE. —
On entend par mal métaphysique l'imperfection
des êtres. Le monde, dit-on, n'a pas la perfection qu'il devrait avoir. Le
monde, disent les pessimistes, est
essentiellement mauvais, et si l'on fait le bilan des biens et des maux, la
vie est pire que le néant.
Réponse. — II paraît certain, en effet, que le monde n'a
pas toute la perfection qu'il pourrait avoir. Mais, fût-il plus
parfait, il aurait toujours des limites, car qui dit créature, dit être
contingent et limité. Dès lors, reprocher à Dieu d'avoir créé un monde
imparfait c'est tout simplement lui reprocher d'avoir créé. Toute la question
est donc de savoir si le monde, malgré ses imperfections, est bon ou mauvais,
s'il vaut mieux être que ne pas être. Or il ne fait pas de doute que l'être
vaut mieux que le non-être, que la vie présente est bonne et qu'il dépend de
nous, créatures libres, qu'elle suive une ascension continue vers le mieux et
qu'elle se rapproche de plus en plus de la perfection. La vie vaut donc ce que
nous la faisons et, si elle devient mauvaise, qui avons-nous le droit
d'accuser, sinon nous-mêmes et notre action.
2° MAL PHYSIQUE. — Tandis que
le mal métaphysique est purement négatif, qu'il est le défaut d'être ou de
perfection, le mal physique a un
caractère positif : il est la privation d'un bien qui devait appartenir à la
nature. Comment concilier alors le mal physique avec la puissance et la bonté de
Dieu ? Pourquoi tant de désordres dans la nature ? Pourquoi les
tremblements de terre, les inondations, les incendies? Pourquoi les
catastrophes ? Pourquoi les fléaux, la peste, la famine, la guerre? En un mot, pourquoi la
douleur? Comment justifier Dieu d'avoir refusé à la nature et à certains
êtres la perfection à laquelle il semble qu'ils avaient droit î
Réponse. — A. LES DÉSORDRES DE
B.
Il convient d'abord de ne pas rendre Dieu responsable des
maux qui sont le fait de l'homme. Que
d'accidents viennent de sa témérité ou de son incurie ! Que de maladies ont
leur cause dans l'inconduite des individus ! Que de familles, que de
sociétés sont malheureuses par leur faute ! Quant aux cas où la douleur ne saurait être imputée à l'homme, elle est
toujours une conséquence de sa nature et la condition d'un plus grand bien. —
a) Elle est la conséquence de sa nature. Doué
de sensibilité, l'homme doit accepter les peines aussi bien que les joies qui
découlent des facultés de son âme. — b) La
douleur est surtout la condition d'un
plus grand bien, soit dans l'ordre physique, soit dans l'ordre moral. —, 1.
Dans l'ordre physique, elle est la source du progrès en stimulant l'activité
et en poussant à la recherche des remèdes qui peuvent guérir le mal. — 2. Dans
l'ordre moral, elle est l'école des
plus belles vertus et un excellent moyen d'expiation. École des plus belles vertus. La douleur est un merveilleux
instrument de perfectionnement moral : elle développe dans l'homme les plus
hautes vertus : la patience, la maîtrise de soi, l'héroïsme. Rien ne trempe les
âmes comme la douleur ; rien ne leur donne cette grandeur morale, cette énergie
surhumaine, cette délicatesse, « ce je ne sais quoi d'achevé», selon le mot de
Bossuet, qui distingue les âmes qui ont connu la souffrance de celles qui ne
l'ont pas connue ou mal supportée. Le poète avait raison quand il disait :
« L'homme est un apprenti, la douleur est son maître
Et nul ne se connaît tant qu'il n'a pas souffert » (A. de Musset). 2) Enfin la douleur est un
excellent moyen d'expiation. Elle est
le creuset où l'homme pécheur purifie son âme Elle devient alors « la bonne souffrance» qui arrache l'homme
aux choses de la terre et tourne son regard vers le ciel. « Les épreuves
n'ont-elles pas pour effet de faire rentrer l'homme en lui-même, de l'attacher
à la réalité éternelle, au mépris des plaisirs? Que- d'âmes, qui se perdaient
parce que tout leur souriait ici-bas, ont été ramenées à Dieu par les
déceptions, les mécomptes, les chagrins ! Qui n'a entendu la sagesse antique
nous dire que la vertu languit, si elle n'éprouve pas de contradictions,
qu'elle s'épure dans l'adversité comme l'or s'épure dans la fournaise ? qu'on
la reconnaît à sa force au milieu des épreuves, que l » plus beau
spectacle est celui du juste aux prises avec l'infortune, et se montrant
supérieur à elle? .. Si Dieu, lors qu'il nous châtie, agit comme un père, qui
retient ses enfants sous une discipline sévère, afin de les rendre vertueux,
comme un médecin qui donne un breuvage amer pour rétablir la santé ou la
fortifier, loin de se plaindre et de maudire à l'occasion des épreuves du
juste, n'y a-t-il pas lieu, au contraire, de remercier et de bénir? »
3° LE MAL MORAL —
Sous ce titre nous comprendrons : — a) toutes
les infractions à la loi du devoir,
et — b) secondairement toutes les injustices
morales qui sont dans le monde. Comment admettre que Dieu, qui est la sainteté même, permette le péché ? Et
comment expliquer qu'un Etre souverainement juste
ait réparti les biens de ce monde d'une manière si inégale ? Pourquoi, trop souvent, la fortune
sourit-elle aux méchants tandis que les justes connaissent les insuccès et les
revers ? Pourquoi ce mal social ?
Réponse- — «) II en est
du mal moral comme du mal physique.
Se demander pourquoi Dieu permet le péché alors qu'il aurait pu l'empêcher,
c'est rechercher de quel autre bien il est la condition. Or il est facile d'apercevoir que le péché est une
conséquence de la liberté. Pour supprimer le péché, il fallait donc supprimer
la liberté. Mais alors il n'y avait plus de place pour le bien moral, plus de mérite ni
de vertu. Qui oserait prétendre qu'un
monde sans liberté ni moralité eût été meilleur qu'un monde avec la vertu et le
péché?
b) L'inégale
répartition des biens est un fait incontestable. La plainte ne doit pas cependant
être exagérée : il s'en faut de beaucoup que la vertu soit toujours malheureuse
et le vice toujours prospère. D'autre part, il est un bien qui n'abandonne pas
le juste, même au sein de la misère, et qui n'appartient qu'à lui : c'est la
pais, de l'âme que seul peut donner le témoignage d'une bonne conscience. Mais
surtout il né faut pas perdre de vue que les biens de la terre peuvent, être
nuisibles, qu'ils sont toujours éphémères et que la vie présente n'est pas un
terme, qu'il y a une autre vie où se feront les compensations nécessaires. Peu
importent donc des privations passagères si elles sont le gage d'une récompense
plus élevée.
La
vie est un combat dont la palme est aux cieux.
Ainsi l'existence du ma] moral comme du mal physique, loin
d'être un argument contre
BIBLIOGRAPHIE. — Sur
Sur
Chapitre I.
— Nature de l'Homme.
DÉVELOPPEMENT
Nature de l'homme.
L'erreur matérialiste.
Division du Chapitre
102. — La religion consiste, avons-nous dit (N° 6), dans
l'ensemble des rapports qui existent entre Dieu et l'homme. L'homme est donc le
second objet qui s'impose à notre étude. Or, dans cette étude de l'homme, la
première question qui intéressé l'apologiste, c'est celle de sa nature, car seule la nature d'un être
permet d'en déduire l'origine et la destinée, et conséquemment, les relations qui en découlent entre lui et
son créateur. A cette question capitale, deux réponses peuvent être faites :
celle du matérialisme et celle du spiritualisme.
1° Le matérialisme. —
La doctrine du matérialisme sur l'homme est une suite de sa doctrine sur Dieu,
sur l'origine de la vie et des espèces, que nous avons exposée dans le chapitre
précédent. Partant de ce principe, qu'il n'y a rien, en dehors de ce qui peut
être expérimentalement vérifié, les matérialistes n'admettent qu'une seule
substance : la matière éternelle qui a produit un jour la vie par génération
spontanée, puis, grâce à des transformations successives, tous les êtres
vivants, y compris l'homme.
Voici, du reste, les quelques points fondamentaux qui
résument la théorie matérialiste sur l'homme : — a) L'homme est formé d'une seule
substance : le corps. L'âme est une hypothèse inventée pour rendre compte
de certains phénomènes que la matière paraît, à première vue, incapable
d'expliquer. — b) Entre l'homme et
l'animal il n'y a pas de différence essentielle. L'homme est un animal perfectionné qui doit sa
supériorité au développement de son cerveau. — c) La pensée est un produit de la matière cérébrale, et le libre arbitre est une pure illusion.
A quelles conséquences
graves aboutit le matérialisme, il est facile de le conclure de ces trois
points de sa doctrine. Si l'homme est composé d'une seule substance, le corps, s'il n'y a qu'une différence de degré,
et non de nature, entre l'homme et la brute, si la pensée n'est qu'un produit
du cerveau ; en un mot, si l'homme n'a pas une âme spirituelle et libre, plus de religion, puisque les deux
termes, Dieu et l'âme, sont supprimés ; plus de morale, plus de devoir,
puisque, à supposer qu'il y ait lieu de faire une distinction entre certains
actes, les uns bons, les autres mauvais, l'homme serait privé du libre arbitre
et soumis au déterminisme de la matière.
103. — 2° Le spiritualisme. — Contre une doctrine
aussi pernicieuse, nous allons démontrer, avec le spiritualisme chrétien, que
l'homme est formé d'une double substance
: le corps et l'âme ; que, entre
lui et l'animal, il y a une différente
essentielle qui fait que les deux êtres sont irréductibles et que l'un n'a
pu sortir de l'autre par voie d'évolution ; que l'homme seul a une âme spirituelle et libre. En même temps nous
exposerons et réfuterons les objections matérialistes. Ce chapitre comprendra
donc trois articles : — 1. Existence ; —
2. Nature ; et — 3. Liberté de l'âme. .
Art. I. — Existence de l'âme humaine. Objection.
104. — 1°
Existence de l'âme humaine- — L'existence
de l'âme, c'est-à-dire d'une substance qui se distingue du corps, qui est
le principe de la connaissance et de la pensée, nous est attestée à la fois par
Y expérience, par la conscience et par l'intuition.
A. Expérience. — L'observation nous montre qu'il y a en nous deux sortes de
phénomènes : les phénomènes physiologiques,
comme la nutrition, la digestion, la circulation du sang ; et les
phénomènes psychologiques, comme la
pensée, le jugement, le souvenir, etc. Or le plus simple raisonnement nous dit
que des phénomènes de nature différente ne peuvent provenir du même principe :
tel effet, telle cause. Nous devons donc admettre dans l'homme deux principes,
qui expliquent, l'un, les faits physiologiques, et l'autre, les faits
psychologiques.
B. CONSCIENCE. — La conscience perçoit dans notre être un
principe qui, à travers les
vicissitudes de l'existence, reste toujours le même. Quelque lointain que soit
mon passé, j'en garde le souvenir ; je me rappelle ce que j'étais dans ma
prime enfance, quels étaient mes goûts, mes inclinations, mes idées. Aussi me faut-il
admettre qu'il y a eu, dans la marche de ma vie, autre chose qu'une suite plus
ou moins longue de faits sans lien qui les rattache, car, de toute évidence, un
phénomène ne porte pas en soi la mémoire de ceux qui l'ont précédé. Bien plus,
je me sens responsable des fautes que j'ai commises, il y a de nombreuses
années ; cela ne se comprendrait pas si la cause qui a posé ces actes avait
changé depuis. I] faut donc conclure qu'il y a en nous un principe qui reste
toujours identique, qui fait que je suis le même être, la même personne, aux
différentes étapes de ma vie; en un mot, un principe
permanent, qui constitue mon identité
personnelle.
Or ce principe ne
peut être le corps, car il est scientifiquement démontré qu'il est soumis
au tourbillon vital, qu'il évolue et
se transforme sans cesse, à tel point qu'en quelques mois, selon certains
physiologistes (Flourens), en un
mois seulement, d'après d'autres (Moleschott),
le renouvellement est total, et qu'il y a un changement complet de
toutes les molécules qui le composent. Donc la substance identique que nous
révèle la conscience, ne doit pas être confondue avec le corps : ce principe
c'est l'âme.
C. INTUITION. — En dehors des raisonnements qui précèdent et qui
démontrent l'existence d'une substance immuable, l'intuition découvre au fond de notre être un principe qui produit
notre pensée et notre action et qui ne peut être le corps. C'est ce principe
distinct du corps que nous appelons l’âme.
Conclusion. — L'homme est
donc composé de deux substances distinctes, différant totalement de nature :
l'une, étendue, composée, changeante, autrement dit, matérielle : c'est le corps ; l'autre, inétendue, simple,
identique, en d'autres termes, immatérielle : c'est l'âme.
105. — 2° Objection.
— Personne, disent les matérialistes, n'a jamais vu l'âme. Or la science
expérimentale nous interdit de croire à ce qui ne peut être vérifié. « Un homme
raisonnable, dit Broussais, ne
peut admettre l'existence d'une chose qui n'est démontrée par aucun sens. » II
faut donc considérer l'existence de l'âme comme une hypothèse sans fondement.
Réponse. — Assurément,
l'âme ne tombe pas sous les sons. Mais est-il vrai que les sens, c'est-à-dire
la perception extérieure, soient le seul moyen de connaître? Nous pensons, au
contraire, que la conscience est un
procédé tout aussi légitime, et nous venons d'établir qu'elle perçoit
directement le moi, ses actes et ses modifications en même temps que sa
permanence. Au reste, alléguer que l'âme n'existe pas, parce qu'on ne la voit
pas, est un argument qu'on peut tout aussi bien retourner contre ceux qui vous
l'opposent. Car si la pensée était un produit de la matière, une fonction du
cerveau, comment se fait-il qu'ils n'en peuvent faire la preuve expérimentale
? Nous pouvons donc conclure que l'âme ne se voit pas, non parce qu'elle
n'existe pas, mais parce qu'elle est spirituelle
(voir N° 108).
Art. II. — Nature de l'âme humaine.
§
106. — L'homme a une âme,
c'est-à-dire un principe qui est la cause des phénomènes psychologiques
qu'on ne peut expliquer par les simples forces physico-chimiques. — Mais,
dira-t-on, dans ce sens, les animaux aussi ont une âme. — La question qui se
pose est donc de savoir s'il y a entre les deux des différences essentielles, telles qu'on ne puisse concevoir la
transition de l'une à l'autre. Or deux facultés caractérisent l'âme humaine et
la séparent totalement de l'âme des bêtes : ces deux facultés sont la raison et la liberté.
A.
De cette faculté de penser, de raisonner et d'abstraire
découlent des conséquences d'une
extrême importance et qui dressent une barrière entre l'homme et l'animal. Tels
sont : — 1. le langage. Sans doute,
les animaux ont un langage naturel composé
de signes extérieurs par lesquels ils manifestent les impressions de leur âme,
mais ce qu'ils n'ont pu et ne pourront jamais créer, c'est le langage artificiel, conventionnel, qui
sert à traduire la pensée ; et si leur impuissance est définitive, ce n'est pas
que l'organe de la parole leur manque, — le singe a tous les organes requis, la
luette y comprise, les perroquets répètent les mots qu'on leur apprend sans les
comprendre, — c'est que la pensée leur fait défaut et que
justement le langage
conventionnel a pour but d'exprimer la pensée. — 2. Le jugement et le raisonnement. L'homme a le pouvoir de comparer les
idées entre elles, d'étudier leurs rapports et de prononcer des jugements ; puis il peut rapprocher ces
jugements, et ,par le raisonnement, en
tirer des conclusions nouvelles. L'animal, lui, n'ayant pas la faculté de
penser, est incapable, par le fait, de juger et de raisonner. — 3. Le progrès. Grâce au raisonnement et au
langage, c'est-à-dire au pouvoir de se communiquer leurs pensées, les hommes
développent sans cesse leurs connaissances, si bien que l'humanité suit une marche
continue dans la voie du progrès et de la civilisation. L'animal a, pour le
servir, d'admirables instincts, mais il n'invente ni ne progresse. L'art
merveilleux avec lequel l'abeille construit sa ruche ne s'est pas modifié
depuis le premier jour où il y a eu des abeilles : c'est toujours la même
perfection, mais, pour ainsi dire, la perfection d'une machine, qui, de la
première minute où elle marche, accomplit parfaitement sa tâche, mais ne peut
en accomplir une autre. l'instinct est
donc pour l'animal une précieuse faculté qui supplée la raison ; toutefois, il
faut convenir qu'entre l'instinct et la raison il n'y a rien de commun : l'un
ne peut pas conduire à l'autre. — 4. La
moralité. Grâce à sa raison, l'homme perçoit les notions de bien et de mal,
et sa conscience lui dit que les actions bonnes lui sont commandées tandis que
les mauvaises lui sont défendues. L'animal ne fait point de semblable
distinction ; s'il évite le mal, c'est par crainte du châtiment dont il garde
le souvenir. — 5. La religiosité. Si
l'homme est un être religieux, c'est que sa raison lui démontre l'existence
d'un Créateur, tandis que l'animal, privé du pouvoir de penser et de raisonner,
ne peut s'élever jusqu'à Dieu. «Seule, dit Bossuet,
la nature humaine connaît Dieu, et voilà, par ce seul mot, les animaux
au-dessous d'elle jusqu'à l'infini .»
107. — B.
Il est donc permis de conclure que, grâce à ces deux
facultés, raison et liberté, l'homme est séparé de l'animal
par une distance infranchissable, que l'évolution ne peut expliquer le passage
de l'âme animale à l'âme humaine, et que seule l'action divine a pu créer l'âme
humaine
§
2. — Spiritualité de l'ame humaine.
Objection matérialiste.
108. — La raison et la liberté sont lés deux facultés par
lesquelles l'âme humaine se différencie de l'âme des bêtes. Nous devons faire
un pas plus loin, et nous demander de
quelle nature est ce principe qui produit la pensée : il nous faut donc
démontrer, avec le spiritualisme chrétien, que l'âme humaine est une substance spirituelle, et non pas
matérielle, comme le prétendent les matérialistes.
1° Spiritualité
de l'âme humaine. — A. CONCEPT. — Une substance spirituelle ou immatérielle est
une substance indépendante de la matière dans son être et ses opérations. Une
substance matérielle, au contraire,
est celle qui, pour être et agir, dépend intrinsèquement de la matière : v. g.
les âmes végétatives et animales qui n'ont d'être et d'action que par la
matière et les organes auxquels elles sont liées. — L'on voit tout de suite
combien grave est cette question de la spiritualité de l'âme. Car, si l'âme de
l'homme n'était pas spirituelle, si elle dépendait du corps pour agir, elle ne
pourrait pas lui survivre.
B. PREUVES. — De la définition qui précède il suit que,
pour prouver la spiritualité de l'âme humaine, il faut établir qu'elle possède
une existence et une action propres, au
moins dans sa vie intellective.
a) Preuve tirée de la nature des opérations de
l'âme. — C'est un principe admis en philosophie que l'opération suit
l'être, en d'autres termes, que la nature des effets indique la nature des
causes. L'on peut donc juger de l'essence d'un être par ses opérations ou
encore par les objets de ses opérations. Or, nous concevons certains objets
qui n'ont rien de commun avec la matière : telles sont les idées de vrai, de
bien, de beau, d'idéal, de devoir, de vertu ; telles sont aussi toutes les
idées abstraites. Il faut donc conclure que ces idées ont pour principe un
agent de la même nature, c'est-à-dire un agent immatériel. Or, comme le corps
est matériel, il faut admettre, en dehors de lui, un principe spirituel.
b) Preuve tirée de la nature de la volonté. — La liberté que
nous avons de choisir entre deux objets, entre le bien et le mal, la faculté
que nous avons d'agir ou de ne pas agir, prouve également que nous avons un
principe d'action qui n'est pas la matière. Car la matière est inerte,
indifférente
au repos ou au mouvement et, de ce fait, incapable de modifier l'état où elle
se trouve. Par conséquent, si l'âme est libre, si elle peut se mouvoir à son
gré, c'est qu'elle n'est pas, comme le corps, soumise aux lois de la matière.
c) La spiritualité de l'âme apparaît encore
dans ce fait, que l'intelligence, loin de s'affaiblir avec l'âge, se développe souvent
et profite de l'expérience acquise. Tandis que les sens faiblissent avec le
temps, que la vue, l’ouïe, le goût baissent avec leurs organes, il y a des vieillards qui gardent leur intelligence plus
vigoureuse et plus lucide que jamais. Ce phénomène serait inexplicable dans
l'hypothèse où l'âme, même dans ses facultés supérieures, serait dépendante du
corps.
109. — 2° Objection
matérialiste. — Le cerveau et la pensée. — A. Le grand argument des
matérialistes contre l'existence de l'âme, ou du moins contre une âme
spirituelle et distincte de la matière, est tirée des
RAPPORTS DU CERVEAU ET DE
B. Veut-on savoir maintenant le PROCESSUS de la pensée? — Pour montrer comment le cerveau produit
la pensée, les matérialistes font appel à la loi physique de la transformation des forces. « La pensée,
dit Moles-chott, est un mouvement
de la matière. » Elle est une forme de mouvement propre à la substance des
centres nerveux, et il est permis de dire que le cerveau pense comme le muscle
se contracte : des deux côtés, les faits s'expliquent par une transformation
des forces. Ainsi, la vibration nerveuse devient sensation, émotion, pensée ;
et inversement, la pensée se transforme en émotion, détermination volontaire,
vibration nerveuse, puis mouvement musculaire et mécanique.
Réfutation. — A. LES RAPPORTS ÉTROITS ENTRE LE
CERVEAU ET
Bien plus, la cérébrologie est parvenue à établir la
parfaite ressemblance morphologique des
cerveaux humain et simien. Comment se fait-il alors que, si les cerveaux sont
identiques, l'homme seul pense et raisonne ?
En outre, deux autres faits s'élèvent contre la doctrine
matérialiste : la folie et les localisations cérébrales. — 1. La folie. Il a été reconnu que la folie
peut exister sans lésion cérébrale. Comment expliquer qu'un
instrument, qui
est l'unique cause de la pensée, fonctionne mal alors qu'il est intact? — 2. Les localisations cérébrales. Il fut un
temps où les matérialistes fondaient grand espoir sur la théorie des localisations cérébrales : ils avaient
déterminé la place des centres sensitifs et moteurs, de la mémoire, etc., ils
croyaient même pouvoir loger la pensée dans les lobes frontaux. Or, leur
théorie, déjà insuffisamment démontrée par l'expérimentation, a été
complètement mise en échec par les constatations que les médecins ont faites au
cours de la guerre 1914-1918. On a pu observer, en effet, de nombreux cas de lésions du cerveau, — perte considérable
de substance cérébrale, ablation des prétendus centres sensitifs et moteurs,
réduction en bouillie des lobes frontaux, — sans que les blessés s'en soient
ressentis gravement et sans qu'ils aient cessé de jouir de leurs facultés, de
sentir, de marcher, de penser et de parler, comme par le passé. Il faut donc
conclure, à l'inverse de la théorie des localisations, qu'il n'y a dans le cerveau
aucune région qui soit le siège et
l'organe de la pensée.
b) En second lieu,
si le cerveau est la cause de la
pensée, il doit y avoir une similitude de
nature entre la cause et l'effet. Si par conséquent la cause est
matérielle, l'effet doit l'être aussi. La parole de K. Vogt retourne donc contre la thèse matérialiste. Il est bien
vrai que le foie sécrète la bile, mais précisément l'effet est matériel comme
sa cause. Pour que la comparaison fût vraie, il faudrait dès lors que le
cerveau qui est matériel, composé et multiple,
produisît un effet du même ordre. Or l'intelligence est une, et simple, elle a
des idées qui n'ont rien de commun avec la matière. Elle ne peut donc procéder
d'une cause matérielle ; elle suppose une activité
immatérielle, qui est l'âme.
c) Enfin, comment
concilier l'identité personnelle du moi, dont
nous avons parlé plus haut (N° 104) avec les changements continuels du corps,
et particulièrement, du cerveau ? Comment l'identique pourrait-il résulter du
changement 1 Et comment les molécules
nouvelles qui se sont substituées aux anciennes dans le cerveau, peuvent-elles
garder le souvenir d'événements ou d'impressions qui ont affecté les molécules
dont elles ont pris la place ?
d) II faut donc
conclure, avec le spiritualisme, que le cerveau n'est pas la cause de la pensée ; il n'en est que la condition. Il n'est pas l'organe de
l'intelligence ; il est tout simplement un instrument
à son service, semblable à la harpe qui ne peut rendre de sons que sous les
doigts du harpiste. L'âme seule est la
cause de la pensée ; absolument parlant, elle n'a pas besoin d'organe, mais
dans l'état actuel des choses, étant donné que nous ne pensons pas sans images
et que les images sont transmises au cerveau par les organes des sens, le cerveau est un instrument nécessaire à l'exercice de la pensée. Il n'y a donc pas lieu de s'étonner que les
accidents,
les lésions qui surviennent dans les centres nerveux, paralysent les fonctions
qu'ils ont à remplir. D'une harpe brisée le harpiste ne sait plus tirer de sons
; il n'en reste pas moins harpiste, après comme avant.
B. QUANT AU PROCESSUS
DE
De ce qui précède, nous pouvons conclure que le cerveau
seul n'explique pas la pensée, que par conséquent, il n'en est pas la cause. Il n'en est que la condition nécessaire, au moins dans l'état présent de la nature
humaine.
Art. III. — Liberté de l'âme.
§
1. Le libre arbitre. Notion. Existence.
110. — 1° Notion. —
Étymologiquement, être libre (latin liber) c'est être affranchi de tout
lien. Et comme il y a des liens physiques et matériels (chaînes), et des liens
moraux (lois), il y a aussi deux sortes de libertés : la liberté physique et la liberté morale. Il est clair que nous ne
jouissons
pas de ces deux libertés, toujours et d'une façon complète. Ainsi le prisonnier
qui est enchaîné, n'a pas la liberté physique ; aucun de nous n'a une liberté
morale absolue, car la loi morale la restreint dans la mesure ou elle nous
impose ses commandements. Nous n'avons donc de liberté sur ce point qu'en tout
ce qui n'est pas défendu par notre conscience.
La liberté dont
il est ici question, ou plutôt le libre
arbitre, c'est le pouvoir que la volonté a de choisir entre deux
alternatives, d'agir ou de ne pas agir, de se déterminer pour une chose ou pour
une autre sans qu'elle y soit contrainte par une force extérieure ou
intérieure. Tandis que la matière obéit nécessairement
aux lois qui la régissent et que les animaux suivent irrésistiblement les impulsions
de leur instinct, l'homme est maître de ses décisions et peut prendre le parti
qu'il lui plaît. C'est donc la liberté qui fait de l'homme seul un être moral, responsable, capable de mérite et de démérite. L'on peut juger par là combien il importe de prouver
l'existence du libre arbitre.
111. — 2°
Existence. — A. PREUVE DIRECTE.
Témoignage de la conscience. — « Nous sommes tellement assurés de notre
liberté morale, dit Descartes, qu'il
n'y a rien que nous connaissions plus clairement.» Avant d'agir, nous
délibérons ; au moment d'agir, nous fixons notre choix. Or, délibérer et
choisir sont deux actes qui témoignent que nous sommes libres. Encore que théoriquement certains nient la liberté,
pratiquement personne n'en doute. Et
nous nous croyons d'autant plus libre et responsables que nous avons mieux
réfléchi, pesé d'avance le pour et le contre, et que nous n'avons pas suivi
notre premier mouvement.
B. PREUVE INDIRECTE. —
a) Preuves morales. —
b) Preuves sociales. —
1. Maintes institutions sociales supposent
la liberté : tels sont, par exemple, les contrats, les engagements, les
promesses,
qui n'auraient pas de valeur si ceux qui les font n'étaient pas libres de les
tenir. —- 2. Les défenses édictées
par les lois civiles ne se comprendraient pas davantage si les individus
n'avaient pas la possibilité d'agir de plusieurs manières dans une circonstance
donnée. — 3. Les pénalités, qui
sanctionnent les lois, n'auraient pas de fondement moral en dehors du libre
arbitre. Il y aurait cruauté et tyrannie à châtier des actes que la nécessité
aurait imposés. A cela les adversaires de la liberté objectent que, dans toute
hypothèse, les punitions sont utiles parce qu'elles sont pour la société le
seul moyen de garantir l'ordre et d'assurer la protection réciproque des
citoyens. La remarque est juste, mais si le châtiment des coupables ne laisse
pas d'être utile, même si les hommes ne sont pas libres, il n'en est pas moins
vrai qu'il perd alors tout caractère de moralité. Les faits parlent, du reste,
contre cette manière de voir ; car les juges, avant de prononcer leur sentence,
recherchent toujours s'il y a des raisons, — ignorance, faiblesse d'esprit,
manque de préméditation, — qui diminuent la responsabilité et constituent
autant de circonstances atténuantes : ce qui serait superflu si la peine
n'avait d'autre but que de corriger et de guérir.
C. PREUVE TIRÉE DU
CONSENTEMENT UNIVERSEL. — « Non seulement, dit J. Simon (Le devoir), tous
les hommes, depuis que le monde est monde, croient à la liberté ; mais cette
croyance est naturelle et invincible... Le sauvage croit à sa liberté, comme le
citoyen d'une société civilisée, l'enfant comme le vieillard... Celui qui, à
force de méditer, s'est créé un système où la liberté ne trouve pas de place,
parle, sent et vit comme s'il croyait à la liberté. Il ne doute pas, il
s'efforce de douter, et c'est tout le résultat de sa science. Trouvez un
fataliste qui n'ait ni orgueil ni remords... Ou il faut dire que l'homme est
libre, ou il faut dire qu'il a été créé pour croire invariablement à l'erreur.
»
112. — 1° Définition. — Par déterminisme il faut entendre tout
système
qui nie le libre arbitre, et qui prétend que la volonté de l'homme est toujours
déterminée à tel parti plutôt qu'à tel autre par des influences nécessitantes.
113. — 2° Formes. — Selon la
nature des influences, le déterminisme revêt différentes formes. Il s'appelle : — a) déterminisme théologique ou fatalisme, lorsqu'on
suppose la volonté subissant l'influence divine d'une manière nécessaire ; — b)
déterminisme scientifique si on
considère l'homme comme soumis aux lois nécessaires de la matière ; — c)
déterminisme
soit physiologique, soit — d) psychologique, si l'on
regarde l'homme comme entraîné nécessairement par les conditions de sa
nature.
114. — A.
Déterminisme théologique. — Cette première forme de
déterminisme se subdivise en plusieurs
espèces. Il y a : — 1. le fatalisme que
nous trouvons à la base de certaines religions, qui fut comme le dogme
fondamental de la religion grecque, et qui l'est encore aujourd'hui chez les
Musulmans. Dans ce système, les hommes sont menés par une force aveugle,
inexorable, appelée le Destin (lat. fatum,
d'où le nom de fataliste) dont ils ne peuvent prévoir ni changer les
effets. On n'échappe pas à sa destinée, tout ce qui doit arriver arrivera. «
C'était écrit», disent les disciples de Mahomet ; d'où il suit que tout effort
devient inutile, et que le parti le plus sage c'est de s'abandonner à son sort
; — 2. le fatalisme panthéistique. Toute
doctrine panthéiste doit nécessairement aboutir au fatalisme. Il est clair, en
effet, que si Dieu est l'unique substance, si tout est Dieu, il n'y a plus de
place pour le libre arbitre, car Dieu est l'être nécessaire et il ne peut y
avoir en lui rien de contingent ; — 3. le fatalisme
théologique ou prédestinatianisme. La
destinée de tous les hommes, des méchants comme des bons, est fixée d'avance
par le choix de la volonté divine qu'aucun moyen ne saurait changer. D'autre
part, l'homme est incapable de faire le bien sans la grâce, et la grâce est un
don purement gratuit. Nous ne sommes donc pas libres de faire notre destinée
comme nous voudrions ; nous devons l'accepter, comme Dieu l'a décrété.
Réfutation. — 1. Il
apparaît tout de suite que le fatalisme
mahométan ,en détachant les effets des causes, en proclamant que les effets
arrivent nécessairement, même en dehors des causes qui les produisent, et qu'il
n'y a pas d'intérêt à fuir le danger, s'il est écrit qu'on doit en être
victime, est un système absurde et tout à fait irrationnel. — 2. Le fatalisme panthéistique n'est pas plus
soutenable. Il ne faut pas observer longtemps le monde pour y découvrir partout
des choses qui commencent, qui se transforment et évoluent sans cesse : c'est
donc que le monde est contingent, puisque tout changement est incompatible
avec l'idée d'être nécessaire. — 3. Les difficultés soulevées par les prédestinatiens (Luther, Calvin), ont déjà été réfutées à propos de la
prescience divine (N° 72). Il est vrai que nos actes sont prévus et
prédéterminés par Dieu, mais ils le sont avec leur nature, c'est-à-dire que nos
actes libres sont prévus et déterminés comme libres ; il est vrai encore que
l'homme ne peut rien sans la grâce et que la grâce est un don purement gratuit,
mais Dieu ne refuse sa grâce à personne et il appartient à la volonté de
l'homme d'accepter ou de rejeter ce secours que Dieu met à sa disposition.
115. — B.
Déterminisme scientifique. — Le déterminisme scientifique est le déterminisme à la
mode. Il invoque deux principes de la science (fui, d'après lui, ne peuvent
être contestés : le déterminisme universel et le principe de la conservation de
l'énergie. — 1. Déterminisme universel. Tout
dans le monde obéit au déterminisme, c'est-à-dire à une loi d'après laquelle
tous les phénomènes seraient reliés entre eux par des rapports nécessaires, tous les événements,
tous nos actes dérivant d'autres faits, comme des effets sortent de leurs
causes. Le déterminisme est d'ailleurs une condition de la science : celle-ci,
en effet, dans l'hypothèse du libre arbitre, ne pourrait plus établir ses lois.
2. Conservation de
l'énergie. D'après ce principe, la quantité d'énergie qui est dans le
monde, reste constante; elle se transforme, mais elle n'augmente ni ne diminue.
Il s'ensuit que nos déterminations, qui nous semblent libres, ne sont, en
réalité, qu'un nouvel état des forces qui sont en nous et qui se transforment
selon une loi nécessaire et absolue. — Le déterminisme scientifique fait partie
de la doctrine matérialiste qui, ne voyant dans le monde qu'une soûle
substance, la matière, prétend que tous les phénomènes sont régis par les lois
de la mécanique.
Réfutation.— 1. Dire que lé déterminisme, que nous constatons dans le monde, est une règle universelle, c'est affirmer une
chose qu'on aurait bien de la peine à démontrer. De ce que le déterminisme des
lois paraît régir tous les phénomènes d'ordre physique, est-on en droit de
conclure qu'il s'applique également au monde de l'esprit? Il est d'autant moins
permis de le faire que les deux ordres de faits n'ont rien de commun entre eux
et que ce qui est vrai pour l'un, peut ne pas l'être pour l'autre. — D'autre
part, est-il vrai que le libre arbitre s'oppose à la science, c'est-à-dire à la
détermination des lois ? En aucune manière. La loi dit que les mêmes causes
produisent les mêmes effets dans les mômes circonstances. Or, que ma volonté
modifie les circonstances, qu'elle fasse par exemple, dévier un mouvement de
sa direction normale, il est clair que, en dépit de mon intervention, la loi
reste la même, bien que dans la circonstance elle n'ait pas son application et
que la cause ne soit pas suivie de son effet. La science n'a donc rien à
craindre du libre arbitre et peut continuer d'établir les lois qui régissent
le monde matériel. — 2. Ce qui vient d'être dit du déterminisme des lois, vaut
pour le principe de la conservation de
l'énergie. Les déterministes ne peuvent pas démontrer que ce principe, qui
s'applique aux forces de la nature, est également valable pour la volonté. Du
reste, à supposer que nos déterminations soient des transformations des forces
qui sont en nous, notre volonté n'en est pas moins libre de diriger ces forces
dans un sens ou dans l'autre, et cela suffit à constituer la liberté.
116. — C. Déterminisme physiologique. — D'après
le physiologique, nos actes que nous
croyons libres, sont, en réalité, la résultante de causes physiques telles que
le milieu, le climat, le tempérament, et tout ce qui fait le caractère de
chaque individu. La chose est si vraie que, si nous connaissions le caractère
d'un homme et les circonstances dans lesquelles il se trouve, nous pourrions
toujours prévoir le parti qu'il prendra.
Réfutation. — Sans doute, le
tempérament, le caractère, les circonstances de temps et de lieu sont des
facteurs très importants qui ont une grande influence sur nos déterminations,
mais ils ne rendent pas compte de tous nos actes. La preuve en est qu'il nous
arrive assez souvent d'agir différemment dans des circonstances identiques. La
pré visibilité ne saurait jamais être que relative, car le caractère change et
c'est justement à la volonté qu'il appartient de le modifier. Dans l'hypothèse
du déterminisme physiologique, la vertu se confondrait avec un heureux
tempérament. N'est-il pas vrai, au contraire, et d'expérience quotidienne, que
l'éducation redresse le caractère et que, selon le mot de Bossuet, une âme
généreuse est
maîtresse du corps qu'elle anime?
117. — D. Déterminisme psychologique. — Le
déterminisme psychologique prétend que
nos décisions sont toujours déterminées par le motif le plus fort, non pas
évidemment par le motif qui a la plus grande valeur morale, par le devoir, par
le plus grand bien en soi, mais par le motif qui exerce le plus d'attrait sur
nous, sur notre intelligence et surtout sur notre sensibilité. C'est ainsi que
l'égoïste se laisse guider par son intérêt, l'avare par l'amour de son trésor,
l'ambitieux par ses rêves de gloire.
Réfutation. — II n'est pas
vrai que nos déterminations soient toujours prises par le motif qui exerce sur
nous l'attrait le plus puissant. Bien souvent, au contraire, l'homme résiste à
ses tendances, préfère le sacrifice au plaisir: l'égoïste n'agit pas toujours
en égoïste, l'avare en avare... Naturellement, le motif qui entraîne notre
volonté est le plus fort, mais il s'agit de savoir si c'est le plus fort qui a
été choisi ou s'il est le plus fort parce que la volonté l'a choisi.
Conclusion. — Aucun des
systèmes que nous venons d'exposer rapidement, n'infirme les preuves de
l'existence du libre arbitre. Nous pouvons donc conclure que Dieu a doté l'âme humaine de la noble
prérogative de pouvoir choisir entre le bien et le mal et d'être la maîtresse
de sa destinée. Mais, écrit Paul Janet (
BIBLIOGRAPHIE. — Voir chap.
suivant.
Chapitre
II. — Origine et Destinée de l'homme. — Unité de l'Espèce humaine. — Antiquité
de l'homme.
Division du Chapitre.
118. — Après avoir
établi la nature de l'homme» l'apologiste doit en rechercher l’origine et la destinée : deux questions, la seconde surtout, qui sont d'un
intérêt capital pour la morale et la religion. Il y a lieu également de se
demander si tous les hommes appartiennent à la même famille et sortent d'un
tronc unique, et à quelle date il faut reporter l'apparition du premier homme.
D'où quatre articles : 1° Origine ;
2° Destinée de l'homme ; 3° Unité de l'espèce humaine ; 4° Antiquité de l'homme.
119. — État de la
question. — En étudiant sa nature, nous avons vu que l'homme est composé
d'une double substance : l'une, spirituelle, qui s'appelle l'âme ; l'autre,
matérielle, qui s'appelle le corps. Il en résulte que la question de l'origine
de l'homme se subdivise en deux points : 1° l’origine de l’âme ; 2° l’origine
du corps.
Évidemment, pour le matérialiste, le problème
ne se présente pas sous le même aspect. N'admettant dans l'homme qu'une
substance, faisant de l'homme un animal perfectionné, il n'a pas à se poser la
question de l'origine de l'âme, puisque, pour lui, l'âme n'existe pas, tout au
moins comme principe distinct : il lui suffit de rechercher l'origine du corps.
Pour prouver sa thèse, il doit donc nous présenter les êtres de transition,
intermédiaires entre l'animal et l'homme, et nous démontrer, documents en
main, que le corps de l'animal a évolué, qu'il s'est transformé peu à peu pour
aboutir à la forme humaine. Il l'a tenté en effet ; nous verrons plus loin si
ses efforts ont été couronnés de succès.
120. — 1° Origine de
l'âme. — L'âme, avons-nous dit, est un principe spirituel, distinct du
corps, n'en dépendant que d'une manière toute relative et accidentelle, et
pouvant subsister sans lui. Or l'origine d'une substance doit répondre à sa
nature. Étant simple et immatérielle, elle ne peut être produite
par le corps, qui est une substance composée et matérielle, car il n'y aurait
pas proportion entre la cause et l'effet. L'âme ne peut pas sortir davantage de
l'âme des parents, car celle-ci, du fait qu'elle est également simple et
spirituelle, ne saurait se diviser : ce qui est simple ne se fractionne pas.
Reste donc que l'âme soit directement l'œuvre de Dieu et vienne à l'existence
par création. Il n'en va pas ainsi de
l'âme de l'animal. Celle-ci en effet dépend totalement du corps et par
conséquent, doit être produite comme lui, c'est-à-dire par voie de
génération.
121. — 2° Origine du
corps. — A propos de l'origine du
corps, la question qui se pose est la suivante. Le corps du premier homme,
considéré indépendamment de son âme, a-t-il été créé directement par Dieu, ou est-il le fruit de l’évolution, auquel cas le corps de l'animal se serait
élevé, par étapes successives, à la forme humaine?
Remarquons, avant d'aller plus loin, que cette question n'est 'pas définie par l'Église, et que,
de ce fait, une certaine latitude est laissée aux apologistes catholiques. Sans
doute, il est dit au chapitre n dp
Cette remarque faite, voyons, en nous plaçant sur le seul terrain
scientifique-, ce que valent
les arguments de la thèse matérialiste.
122.— Théorie
matérialiste.—A. Ses arguments. —
Pour prouver que l'homme sort de l'animal par voie d'évolution, qu'il n'est pas
un être à part, qu'il est tout simplement un animal perfectionné, les
matérialistes invoquent un triple argument : — a) l'évolution disent-ils, est la
loi générale qui gouverne le monde. Le système de Laplace la suppose comme une hypothèse
nécessaire pour expliquer la formation du monde physique. L'évolution est
également admise, du moins d'une manière générale, pour rendre compte des
espèces végétales et animales. Mais, s'il en est ainsi
pourquoi l'homme seul
ferait-il exception et échapperait-il à la loi générale ?
b) Les ressemblances
qu'il y a entre l'homme et l'animal indiquent
leur parenté et leur origine commune. En examinant l'homme, au point de vue de
son organisation corporelle (anatomie) et au point de vue de ses fonctions
vitales (physiologie), les naturalistes le rangent parmi les mammifères, dans
l'ordre supérieur des Primates. Même au-dessus des autres animaux par la
perfection de ses organes et de leurs fonctions, il reste cependant par tous
ses caractères généraux l'un d'entre eux. « Dans cotte hiérarchie des êtres,
dit M. Charles Richet, l'homme est
au premier rang, mais il n'est pas hors rang. Mêmes organes, mêmes appareils,
mêmes fonctions, même naissance, même vie, même mort. » II serait donc assez
étrange, concluent les matérialistes, que Dieu aurait fait de l'homme l'objet
d'une création à part, pour le former sur le même plan et le même modèle que
les animaux.
c) Les matérialistes
veulent en outre prouver la descendance
animale de l'homme par l'histoire, ou
plutôt, la préhistoire.
Si l'homme a pour ancêtre un animal quelconque, le singe ou le kangourou, la
paléontologie doit retrouver, parmi les fossiles, les êtres de transition qui,
conformément à la loi de l'évolution, auraient marqué le passage entre le point
de départ et le point d'arrivée. Ces formes transitoires existent-elles? A
plusieurs reprises, les matérialistes l'ont pensé. Voici, du reste, en suivant,
l'ordre de leur découverte, les principaux
fossiles dans lesquels ils ont cru retrouver le précurseur de l'homme : — 1. le crâne de Neandertal, en Prusse Rhénane (1856), le crâne de Gibraltar (1866), les deux squelettes de Spy, en Belgique (1886) ;
les fameux ossements (fragments de crâne, fémur et quelques dents) retrouvés
dans l'île de Java par le docteur Dubois et baptisés par lui du nom de Pithécanthrope de Java (1895) ; dix à
douze crânes et squelettes humains, de l'abri de Krapina, en Croatie (1899) ; -2. plus récemment, la mâchoire de Mauer, près de Heidelberg,
et celle de Piltdown, en Angleterre
(1907) ; les squelettes de la chapelle-aux-
Saints, en Corrèze, de Moustier, en
Dordogne (1908) ; les deux squelettes de
D'ailleurs, ajoutent-ils, il n'est même pas besoin de
recourir au passé pour découvrir les échelons intermédiaires entre l'homme et
l'animal. D'une part, le sauvage actuel
est un témoin vivant de ce type
primitif: il lui ressemble par sa structure physique et il n'est guère
supérieur à l'animal, ni par son intelligence ni par sa moralité. D'autre part,
l'enfant, dans sa lente évolution,
reproduit toutes les phases de transition qu'a dû traverser l'intelligence
humaine avant de sortir complètement de l'animalité.
123. — B. Ce que valent les arguments matérialistes. —
Reprenons les arguments matérialistes et voyons ce qu'ils valent. — a) l'évolution, disent les
matérialistes, est partout ou elle n'est
nulle part. Or il est difficile de contester qu'elle existe, au moins dans
le monde physique. Donc elle s'étend à tous les êtres, sans qu'il y ait lieu de
faire d'exception pour l'homme. C'est là un argument que les fixistes n'ont pas
de peine à rétorquer. « Si l'évolution, disent-ils, est la loi qui régit la
vie dans la plus large acception du mot, la vie végétale comme la vie animale,
elle ne peut être qu'une1 loi générale embrassant fous les êtres qui
ont habité ou qui habitent le globe, s'étendant à tous les temps et à toutes
les régions. Or, dans les temps actuels comme dans les temps préhistoriques,
aussi haut que nous puissions remonter, nous ne voyons aucune trace de
l'évolution, aucune espèce, aucun genre, aucun ordre en voie de formation, et
nous pouvons dire que les espèces quaternaires, qui ont encore des représentants
parmi nous, n'ont pas éprouvé de modification organique qui autorise l'idée
d'une transformation du type spécifique.» En d'autres termes, si
l'évolution est une loi générale qui s'applique à tous les temps et à tous les
êtres, les transformistes devraient être en mesure de nous fournir des exemples
actuels d'animaux en train d'évoluer, de singes, — si les singes sont nos
ancêtres, — en voie de devenir hommes. On ne peut donc pas dire que l'évolution
est la loi générale qui gouverne le monde, et pas davantage, que la théorie du transformisme soit établie scientifiquement (V. N° 94 et
95).
b) Les ressemblances
entre l'homme et l'animal, dont les matérialistes font grand état, sont
singulièrement contrebalancées par les divergences
sur lesquelles ils insistent moins. Si l'on compare le corps de l'homme,
avec celui du singe, par exemple, il y a des différences essentielles : l'attitude verticale propre à l'homme, l'existence de deux
mains seulement, l'angle facial, qui, dans la race
humaine, flotte entre 70 et 90°, tandis qu'il n'atteint chez le singe qu'un
maximum de 50° — sans parler des facultés de l'âme, raison et liberté, qui
mettent un abîme entre les deux. Par ailleurs, comment expliquer, dans
l'hypothèse de la descendance animale de l'homme, que l'animal soit supérieur à
l'homme par ses organes des sens (ex : odorat du chien), quand la sélection
naturelle aurait dû développer chez l'homme les qualités qui existaient déjà
chez l'animal? Pourquoi l'homme a-t-il été jeté nu sur la terre nue, nudus in nuda humo, comme dit Pline l'Ancien? Si les poils étaient
pour l'animal un précieux avantage pour le garantir du froid, n'auraient-ils
pas pu rendre le même service à l'homme? Ainsi, tandis que l'animal porte en
soi des armes de défense qui lui permettent de lutter contre ses adversaires,
l'homme en est réduit à les chercher dans les forces de la nature. Donc, même à
ne considérer que le corps, la 'parenté directe entre l'homme et l'animal
n'existe pas.
c) Quant aux formes de transition, invoquées par les
évolutionnistes matérialistes, il est permis de dire que la paléontologie n'a
pas encore fait jusqu'ici de découvertes bien concluantes. Huxley, dont le témoignage ne saurait
être suspect, n'a-t-il pas dit, à propos des ossements trouvés à Neandertal, qu'ils
« ne peuvent être considérés comme ceux d'un
intermédiaire entre l'homme et le
singe ?» Les autres documents paléontologiques qui nous restent, ont souvent
d'ailleurs une valeur douteuse : ainsi il est bien difficile de dire si les
ossements qu'on a attribués au pithécanthrope de Java, ont réellement
appartenu au même individu. « Au surplus, les squelettes, nous dit M. Bonnier (L'enchaînement des
organismes), ainsi que plusieurs crânes
humains des dépôts quaternaires les plus anciens, indiquent des races humaines
évidemment supérieures aux plus dégradées de celles qui sont actuellement
vivantes. »
Cela nous amène à envisager le cas du sauvage qui, dans l'hypothèse matérialiste, serait aujourd'hui
encore, un représentant de la forme intermédiaire entre l'animal et l'homme.
Les évolutionnistes prétendent qu'il y a moins de distance entre l'animal et le
sauvage? qu'entre-le sauvage et l'homme civilisé. C'est là une
assertion dont l'absurdité est manifeste, car il est incontestable qu'entre le
sauvage et le civilisé il n'y a aucune
différence de nature, et que seul le développement diffère. Le
sauvage,
tout sauvage qu'il est, reste homme dans toute la force du terme, c'est-à-dire
doué d'une âme raisonnable qui le rend apte au progrès, alors que l'animal,
même dressé, ne devient jamais capable de penser, de raisonner, d'inventer,
etc. Sans doute, l'intelligence des sauvages est inférieure parce qu'elle
n'est pas cultivée, mais elle ne représente pas un moyen terme entre
l'intelligence du civilisé et l'instinct de l'animal.
Nous pouvons en dire autant de l'enfant. L'évolution, par laquelle il passe, avant de devenir
homme, ne répète nullement les phases qu'aurait traversées l'humanité ; il ne
faut pas considérer l'enfant comme s'il était simple animal d'abord, et
s'élevait peu à peu à la forme humaine. L'enfant obéit seulement aux lois du
développement qui régissent la nature de l'homme.
Conclusion. — De ce qui
précède il ressort que, dans l'état actuel de la science, les matérialistes ne
peuvent apporter aucune preuve de la descendance animale de l'homme. — 1. Au point de vue de l'âme, il y a une
démarcation radicale entre l'homme et la brute ; le passage de l'un à l'autre
n'a pu se faire, car l'évolution développe bien ce qui existe déjà, mais ne
crée pas ce qui n'est pas en germe. — 2. Au
point de vue du corps, l'hypothèse évolutionniste n'est aucunement
vérifiée. Tous les squelettes humains que renferment nos musées appartiennent
à la même humanité que la nôtre ; l'homme a fait son apparition sur la terre
avec tous les caractères qui le distinguent aujourd'hui et le séparent de
l'animal. Que si les recherches scientifiques démontrent un jour le contraire,
l'Église sera la première à adopter une solution qu'elle n'a jamais
combattue
officiellement.
Art. II. — Destinée de l'homme. Immortalité de l'âme
124. — 1° Importance de la question. — La question
de la destinée de l'homme n'offre pas
moins d'intérêt pour l'apologiste que celle de son origine, car, plus encore
que celle-ci, elle est grosse de conséquences. « Toutes nos actions et nos
pensées, dit Pascal, doivent
prendre des routes si différentes, selon qu'il y aura des biens éternels à
espérer ou non, qu'il est impossible de faire une démarche avec sens et
jugement, qu'en la réglant par la vue de ce point, qui doit être notre dernier
objet... Notre premier intérêt et notre premier devoir est de nous éclaircir
sur ce sujet, d'où dépend toute notre conduite... Je trouve bon qu'on
n'approfondisse pas l'opinion de Copernic, mais ceci ! Il importe à toute la
vie de savoir si l'âme est mortelle ou immortelle. » (Pensées, art. IX et art. XXIV, 17).
125. — 2°
Définition de l'immortalité. — Que faut-il entendre d'abord par l’immortalité ? Évidemment il faut
écarter : — 1. la conception des
positivistes pour qui « l'immortalité réside tout entière dans les suites
que peuvent avoir nos actes pour l'avenir et le bonheur de l'espèce » (H. Spencer), ou encore dans le long
souvenir que nous laisserons dans la postérité ; — 2. la conception panthéiste qui considère l'âme comme une parcelle de la
divinité, appelée à rentrer un jour dans le Grand Tout dont elle a été
momentanément détachée, et à se confondre avec lui en perdant sa propre
personnalité.
L'immortalité, comme les
spiritualistes chrétiens l'entendent, c'est la survivance de l'âme qui, à sa séparation d'avec le corps, continue
de vivre de sa vie propre, gardant ses facultés supérieures, son identité, le
souvenir de son passé et le sentiment de sa responsabilité. D'une immortalité
ainsi comprise, nous allons voir quelles sont les preuves.
126. — 3°
Preuves de l'immortalité de l'âme. — Trois arguments nous démontrent
l'immortalité de l'âme : un argument métaphysique,
un argument psychologique et un
argument moral.
A. ARGUMENT
MÉTAPHYSIQUE. — L'immortalité de
l'âme découle de sa nature, c'est-à-dire
de la double propriété qu'elle a d'être une substance simple et spirituelle —
1. Etant simple, —non composée de
parties, — elle ne peut pas périr par décomposition,
à la manière des corps matériels, dont la mort consiste précisément dans la
dissolution des éléments qui les composent. — 2. Etant spirituelle, — ne dépendant pas essentiellement
du corps, — elle ne saurait être entraînée dans la
destruction de
celui-ci, vu qu'elle a tout ce qu'il lui faut pour pouvoir lui survivre.
Il est vrai que l'âme humaine, comme
toutes les créatures, est contingente : de
même qu'elle aurait pu ne pas exister, de même elle pourrait être annihilée.
Mais la raison démontre qu'urne telle
annihilation répugne aux attributs de Dieu, en particulier à sa bonté et à sa justice, comme nous allons le voir dans les deux arguments qui
suivent.
B. ARGUMENT PSYCHOLOGIQUE. — II doit y
avoir équation entre les penchants
naturels d'un être ci les moyens de
les satisfaire, autrement, cet être serait mal fait, et la «sagesse et la bonté de Dieu seraient en défaut. Or les aspirations de l'homme réclament l'immortalité de son âme. Son cœur en effet est plein d'un immense
désir de bonheur et soupire après une vie où il puisse connaître le vrai,
contempler le beau et aimer le bien. Il est évident, par ailleurs, qu'il ne
rencontre ici-bas que vérités incomplètes, imperfections et joies
éphémères. Il faut donc une autre vie où l'âme étanche sa soif de
bonheur, et une vie sauf fin, car on
ne peut jouir pleinement d'un bien qu'autant qu'il n'y a pas crainte de le
perdre un jour. Il faut que Dieu qui a mis dans notre âme le besoin d'infini,
en même temps que le sentiment de ne l'atteindre jamais dans cette vie, nous
réserve un avenir où il y ait proportion entre nos désirs et les moyens de les
réaliser ; sinon, l'homme, qui est l'être le plus parfait de la terre, serait
aussi le plus malheureux : au lieu que l'animal trouve les jouissances que
réclame son instinct, lui seul serait condamné par sa nature à poursuivre une
fin à laquelle il lui serait impossible de parvenir.
C. ARGUMENT MORAL. —
L'immortalité de l'âme est une
condition de la morale. Il est
conforme, en effet, à la justice de
Dieu que chacun reçoive selon ses œuvres, que le bien soit récompensé, et le
vice puni. Or il est assez évident que dans la vie présente cet ordre n'est pas
toujours observé ; il n'est pas rare que la force prime le droit et que le
vice l'emporte sur la vertu. C'est là assurément une situation injuste et
anormale
que Dieu ne peut tolérer que passagèrement. Il faut donc admettre que Dieu ne
dit pas son dernier mot ici-bas, qu'il attend une autre vie où il fera les
compensations nécessaires et où chacun recevra selon son mérite. Pour cela,
l'âme humaine doit être immortelle et garder sa vie individuelle, consciente de
son passé, de ses fautes comme de ses vertus.
D. CONSENTEMENT
UNIVERSEL. — Aux preuves qui précèdent, la croyance de tous les peuples peut être ajoutée comme un
confirmateur. Nous trouvons des traces de la croyance à l'immortalité de l'âme
dans tous les temps et dans tous les pays. Que le séjour des bons s'appelle
Ciel ou Elysée ; le séjour des méchants, Enfer ou Tartare, c'est toujours de la
même foi à une survie des âmes qu'il est question. Les cérémonies
funèbres, le
culte des morts, les prières en leur faveur, n'auraient guère de sens en dehors
de la croyance à l'immortalité de l'âme. Ajoutons enfin que cette croyance
n'est pas un fruit de la civilisation, car elle se retrouve aussi bien chez les
peuples sauvages : « Quelle que soit la dégradation de certaines peuplades
sauvages, dit Livingstone, il est
deux choses qu'on n'a pas besoin de leur enseigner, c'est l'existence de Dieu
et l'immortalité de l'âme. »
Art. III. — Unité de l'espèce humaine.
127. — État de la
question. — Tous les hommes qui composent l'humanité ont-ils une
descendance commune et appartiennent-ils à la même espèce? Voilà bien une question
qu'il importe de résoudre, car le monogénisme, c'est-à-dire la provenance de
tous les hommes d'un couple unique, est impliqué dans les dogmes du péché
originel et de la rédemption, qui sont à la base de la religion chrétienne. Il
s'agit donc de savoir si la science est en opposition ou s'accorde avec la foi
qui, s'appuyant sur l'Écriture, affirme que le genre humain tout entier est
issu d'un seul homme, Adam, et d'une seule femme, Eve.
Le monogénisme a
été nié, au XVIIe siècle, par un gentilhomme
protestant, delà Peyrère, qui, se figurant que les
hommes dont
128. — 1° Arguments des polygénistes. — Si l'on
compare les différents groupes humains et que l'on considère les principaux
caractères morphologiques qui les distinguent, tels que la couleur de la peau,
la nature des cheveux, la conformation du crâne et de la face, l'angle facial,
l'on peut partager l'humanité en trois types fondamentaux : le type blanc ou caucasien, le type jaune ou
mongolique, le type nègre ou éthiopique. — a) La race
blanche se caractérise par la couleur blanche de la peau, par les cheveux
soyeux, lisses ou bouclés», par un crâne bien développé, un front large et
élevé, par des arcades sourcilières peu saillantes, par l'ouverture des yeux
horizontale, le nez droit, le menton non fuyant et par un angle facial voisin
de 90°. Cette race que nous trouvons en Europe, au nord de l'Afrique et de
l'Amérique et dans une partie du sud-ouest de l'Asie, comprend 42 % de la
population totale du globe. — b) La race jaune se
distingue par la couleur
jaune, les cheveux raides, le crâne brachycéphale c'est-à-dire court d'avant en
arrière, la face large, les pommettes saillantes, les yeux obliques et
étroits, le nez plus large que chez le blanc, mais non aplati, comme chez le
nègre, un angle facial un peu plus petit que chez le blanc. La race jaune qui
occupe presque toute l'Asie, sauf le sud-ouest, représente 44 % de l'humanité.
— c) La race nègre se caractérise par la couleur, qui va du brun foncé
jusqu'au noir le plus pur, les cheveux laineux, le crâne dolichocéphale
c'est-à-dire allongé d'avant en arrière, le front étroit et fuyant, les arcades
sourcilières saillantes, les yeux grands et noirs, le nez court et aplati, lés
mâchoires prognathes (du grec pro, en
avant et gnathos, mâchoires)
c'est-à-dire projetées en avant et terminées par des lèvres épaisses, ce qui
rend le menton fuyant, par un angle facial qui descend quelquefois à 70°. La
race nègre qui peuple l'Afrique, sauf le Nord, les îles africaines
méridionales, Madagascar, quelques îlots asiatiques, l'Australie et
Ainsi, les polygénistes, insistant sur les différences qui
caractérisent les trois types que nous venons de passer en revue, concluent que
l'humanité n'a pas une descendance commune et se rattache à plusieurs ancêtres.
129. — 2° Preuves du
monogénisme. — Les partisans du monogénisme prouvent l'unité de l'espèce
humaine par un double argument. — a) Ils
montrent d'abord que les différences invoquées
par les polygénistes ne sont pas telles qu'elles constituent des espèces différentes, mais seulement des races
distinctes : c'est la preuve indirecte ou
négative. — b) Puis ils établissent que les ressemblances
entre les races appellent l'unité de l'espèce : c'est la preuve directe et positive.
A. PREUVE INDIRECTE.
— Aucun des traits qui différencient les trois types ci-dessus mentionnés,
ne peut être considéré comme constituant une divergence essentielle entre eux,
d'autant plus qu'il y a des différences plus grandes entre certaines races
d'animaux dont on ne conteste pas l'unité d'espèce.
Les polygénistes invoquent : — 1. la couleur. Or tout le monde sait que la coloration de la peau
résulte de l'influence du milieu et du régime, et qu'elle dépend de la couche
de pigment qui se trouve entre le derme et l'épiderme, couche qui s'épaissit et
brunit au soleil ; — 2. la nature des
cheveux. Quelle que soit leur couleur ou leur forme, leur nature est la
môme dans toutes les races ; les cheveux restent toujours des cheveux. Les
variations sont plus grandes chez certains animaux, par exemple, chez les
moutons qui perdent leur toison en Afrique pour se couvrir d'un poil court et
lisse ; — 3. les différences anatomiques,
en ce qui concerne surtout là conformation du crâne et de la tête. Or il y
a pou de différence entre les races sous le rapport de la capacité crânienne :
le poids moyen du cerveau des hommes blancs dépasse un peu
Les polygénistes objectent encore la diversité des langues
dont certaines paraissent n'avoir aucune racine commune. S'il en était ainsi,
-— et plusieurs philologues distingués comme Max Muller le contestent, — l'on
pourrait seulement en conclure que la langue primitive unique aurait disparu
sans laisser partout de traces.
B. PREUVE DIRECTE. —
Les différences entre les races ne dressent pas entre elles une barrière
infranchissable. Il y a plus. Leur communauté d'origine ressort de leurs
ressemblances : — 1. Ressemblances
anatomiques. « Plus on étudie, dit de
Quatrefages, et plus on s'assure que chaque os du squelette, depuis le
plus volumineux jusqu'au plus petit, porte avec lui dans sa forme et dans ses
proportions, un certificat d'origine impossible à méconnaître ». — 2. 'Ressemblances physiologiques. Tant
au
point de vue de la vie de l'individu que de la conservation de
l'espèce, les
races sont identiques et diffèrent notablement des animaux. De
plus,
l'interfécondité des races est le signe le plus
évident de l'unité de l'espèce.— 3. Ressemblances psychologiques. Si nous
considérons les races, du point de vue intellectuel et moral, il y a sans
contredit de notoires différences dans leur degré de culture et de moralité,
mais elles sont loin d'être irréductibles et les distances peuvent être
comblées, plus ou moins vite, par l'éducation : aussi bien ne peut-on pas
observer de pareils écarts entre individus de même race et de même pays? N'y
a-t-il pas, à Paris même, des individus à demi-sauvages à côté de gens de la
plus haute culture? Quoi qu'il en soit du degré de civilisation propre à
certains individus et à certaines races, il est bien certain que tous les
hommes sont doués d'intelligence, capables, par le fait, de penser, de
raisonner, de progresser et d'inventer.
Mais, dira-t-on encore, si les hommes actuels paraissent
descendre du même couple, peut-on affirmer la môme chose des hommes qui ont
appartenu aux temps
préhistoriques? « Quand on visite les collections préhistoriques, répond à cela
le marquis de Napaillac, il est
impossible de se défendre d'un véritable étonnement en voyant partout les mêmes
formes, les mêmes procédés de travail, et cela chez des populations sans
communication
entre elles, séparées par des océans ou par des déserts arides. » Conclusion. — De ce qui précède nous
pouvons tirer une double conclusion : — a) Si l'on se place sur le seul terrain scientifique, l'on constate que
tous les hommes sont morphologiquement et physiologiquement semblables : leur
descendance commune est donc vraisemblable. « En a-t-il été réellement ainsi?
ajoute de Quatrefarges. N'y a-t-il
eu, en effet, au début, pour chaque espèce animale, qu'une seule et unique
paire? Ou bien plusieurs paires entièrement semblables morphologiquement et
physiologiquement, ont-elles apparu simultanément et successivement? Ce sont là
des questions de fait que la science ne peut ni ne doit aborder, car ni
l'expérience ni l'observation ne lui apportent la moindre donnée pour les
résoudre. Mais ce que la science peut affirmer, c'est que les choses sont comme
si chaque espèce (et par conséquent l'espèce humaine) avait eu pour point de
départ une paire primitive unique. » — b) La science ne fait
donc pas opposition à la doctrine de l'Église qui enseigne que tous les hommes descendent d'un seul couple,
qu'ils sont tous frères par l’origine
et la nature.
Art. IV. — De l'Antiquité de l'homme.
130. — La foi nous enseigne, — et la science n'y contredit
pas, — que l'humanité tout entière descend d'un couple unique. Une dernière
question intéresse l'apologiste : c'est celle de savoir quand ce couple
primitif fit son apparition sur la terre. Quel est sur ce point l'enseignement
de l'Église? Est-il en opposition avec les données de la science?
1° Antiquité de
l'homme d'après
Ainsi, notons ces deux points importants : — a)
Mais en admettant même que le texte original de
Il faut donc conclure que
131. — 2° Antiquité de l'homme d'après
Quoi
qu'il en soit, il s'agit pour la préhistoire de retrouver les premières traces
de l'espèce humaine et de calculer combien d'années ont pu s'écouler depuis.
Or, comme on peut le voir aisément, le problème une double difficulté. La
première c'est que la géologie n'est jamais sûre d'atteindre les traces du
premier homme, et la seconde c'est qu'il n'est guère possible d'établir de
chronologie.
Voici maintenant comment les savants procèdent pour
solutionner le problème. Le premier travail est celui de la géologie. Étudiant les
différentes
phases par lesquelles la terre a passé, depuis la formation de son écorce, les
géologues distinguent cinq périodes, de durée plus ou moins longue, désignées,
suivant la nature des terrains et leur ordre de superposition, sous les noms
de primitive, primaire, secondaire, tertiaire et quaternaire. La vie commence à
partir de la période primaire, mais c'est seulement dans les terrains
quaternaires que l'on trouve des traces certaines de l'homme ; l'hypothèse de
son apparition à l'époque tertiaire n'a pu être démontrée jusqu'ici. Et il faut
entendre par traces certaines, non seulement les ossements qui sont un témoignage irrécusable de son existence, mais
encore les objets dont on peut
garantir qu'ils furent travaillés ou utilisés par lui : tels sont les silex
taillés, les os façonnés en poinçons, en aiguilles et en harpons, les colliers
et les pendeloques qui lui servaient d'ornements. Tous les préhistoriens
s'accordent à dire que les silex de la forme chelléenne, taillés en amande
aplatie, représentent pour le moment les traces les plus anciennes de
l'existence de l'homme. En
La chronologie doit, par conséquent, jusqu'à preuve du
contraire, s'établir à partir de l'époque quaternaire. Or celle-ci se divise
en deux parties : l'époque glaciaire et
l'époque moderne. L'époque glaciaire
se subdivise elle-même en trois phases principales d'avancement suivies d'une
période intermédiaire de recul des glaciers. Les restes de squelettes humains
font défaut au commencement de l'ère quaternaire ; par contre, les plus anciens
silex travaillés par l'homme, qu'on a retrouvés, sont considérés par les
géologues comme de l'époque qui a précédé la seconde invasion glaciaire.
Toute tentative de chronologie doit dès lors prendre là son
point de départ. Mais comment apprécier l'âge de l'époque quaternaire? On l'a
essayé en se basant sur la marche des glaciers. Les uns, comme de Mortillet, ont évalué l'âge de
l'humanité à plus de deux cent mille ans ; d'autres, à dix mille ans. L'écart
des deux chiffres suffit à montrer combien les résultats de la science
manquent de précision.
Conclusion. — Ainsi, comme
on peut le voir, d'une part,
BIBLIOGRAPHIE. — L'Ami du Clergé, 1er mars
1923 (N° 9). — Mgr Farges, Le Cerveau, l'Ame et les Facultés (Berche
et Tralin). — P. Janet, Le Matérialisme contemporain. — Mgr Duilhé de Saint-Projet, Apologie scientifique de
SECTION
III RAPPORTS ENTRE DIEU ET L'HOMME
Chapitre I.
— Religion et Révélation.
DÉVELOPPEMENT
Les
Rapports entre Dieu et l'homme. Division du Chapitre.
132. — Les Rapports entre Dieu et l'homme. — Entre Dieu, créateur et Providence, et l'homme doté d'une âme raisonnable,
libre et immortelle, il importe de savoir quels sont les rapports. Que le lien de dépendance qui rattache la créature à son
créateur, impose à l'homme des devoirs envers Dieu, cela va de soi. Ce qui est
certain encore, c'est qu'à l'aide de sa raison seule, l'homme peut déterminer,
plus ou moins bien sans doute, l'ensemble de ses obligations qui constituent ce
qu'on appelle la religion.
Mais la raison ne saurait aller plus loin. Ce qu'elle ne
peut pas dire a priori c'est si les rapports qui doivent exister en droit, sont ceux qui existent en fait. Car les relations, qui se
forment entre deux personnes, ne dépendent pas, toujours et uniquement, de
l'ordre naturel des choses, mais encore et surtout, de leur libre volonté. Or, sur ce point, seule, l'histoire peut nous renseigner. C'est
donc elle qu'il faut consulter pour apprendre si, en dehors du lien naturel qui
unit la créature à son créateur, il a plu à Dieu d'établir d'autres rapports
avec l'humanité, s'il n'a pas élevé l'homme à une destinée plus haute que celle
à laquelle il avait droit, et conséquemment, s'il ne lui a pas imposé des
devoirs nouveaux.
Si cette dernière hypothèse est la vraie, comment
pouvons-nous en acquérir la certitude1! A supposer que Dieu soit
intervenu dans la marche de l'humanité, qu'il soit entré en communication avec
elle, nous ne pouvons pas refuser créance à sa parole, mais à une condition
toutefois» c'est que son intervention soit entourée de signes qui ne laissent aucun doute dans notre esprit.
133. — Division du chapitre. — La recherche
historique de la vraie religion suppose
donc trois questions préliminaires. Il nous faut savoir : -— 1° ce qu'est la religion en général; — 2° ce qu'est
Art. I. — De
134. — Si nous considérons la religion au point de vue
général, nous pouvons nous demander : 1° quel concept nous devons nous en faire ; 2° quelle en est la nécessité ; et 3° quelle en est l’origine.
§
1.—
135. — Étymologiquement,
le mot religion vient : — a) selon les
uns Cicéron), de « relegere» recueillir, ramasser,
considérer avec soin, et s'oppose à negligere,
faire peu de cas, négliger ; la religion serait alors l'observation fidèle
des rites ; — b) selon les autres (LaCtance, saint
Jérôme, saint Augustin),
de religare, relier, la
religion ayant pour fondement le lien qui rattache l'homme à Dieu. Si la
première étymologie paraît plus probable, la seconde est plus simple et indique
mieux la raison d'être de la religion.
136. — 1°
Éléments qui constituent
Par ce double procédé nous aboutissons au même résultat, et
nous voyons que la religion comporte un triple
élément ; des croyances, des préceptes et un culte : — 1. Des croyances ou dogmes. Il est clair, en effet, qu'aucune religion ne peut
subsister sans un certain nombre de croyances, tant sur l'existence même et la
nature de la divinité, que sur l'existence et la survivance de l'âme humaine. «
Sans doute, dit de Quatrefages, cette
religion pourra être rudimentaire, souvent puérile ou bizarre... maie elle « ne
perd pas pour cela son caractère essentiel... Toute religion repose sur la
croyance à certaines divinités. Les idées que les divers peuples se sont faites
de ces êtres qu'ils vénèrent ou qu'ils redoutent ne pouvaient
évidemment être
les mêmes. Pour le sauvage comme pour le mahométan, le juif ou, le chrétien,
l'être auquel il s'adresse est le maître de ses destinées, et il le prie, comme
eux, dans l'espoir d'obtenir le bien ou d'écarter le mal. » Ainsi, à la base de
la religion, nous trouvons la foi en une divinité supérieure, de laquelle
dépend notre destinée et que dès lors il importe de se rendre favorable. — 2. Des préceptes fondés sur la distinction
entre le bien et le mal. Toute religion entraîne avec soi des obligations
morales dont l'accomplissement ou l'infraction implique récompense ou punition,
II est assez évident que si l'on admet une divinité souveraine, l'impiété et
l'injustice ne doivent pas avoir le même sort que la piété et la justice. — 3. Un culte, c'est-à-dire des rites, — cérémonies extérieures,
prières, sacrifices, — par lesquels l'homme traduit son respect et sa
reconnaissance vis-à-vis de son Maître et Bienfaiteur, fait l'aveu de sa
dépendance, implore les faveurs de la divinité et s'efforce de calmer son
courroux, dans le cas de faute. Le culte est donc une suite et une conséquence
de la croyance à un, ou plusieurs Etres supérieurs : aussi le retrouvons-nous,
d'une manière plus ou moins parfaite, au centre de toutes les religions.
137. — 2° Définition. — La religion,
dont nous venons de déterminer les éléments constitutifs, peut donc se définir
: l'ensemble des croyances, des devoirs et des pratiques par lesquels l'homme confesse la divinité, lui adresse ses
hommages et implore son assistance.
Nota. — La définition
qui précède s'applique à la religion en général, mais, en fait, il y a lieu de
distinguer la religion naturelle et la religion surnaturelle. — a) La religion naturelle est l'ensemble des obligations qui découlent
pour l'homme du fait de sa création, et qu'il peut discerner à l'aide de sa
raison. — b) La religion surnaturelle ou
positive est l'ensemble des
obligations qui sont imposées à l'homme par suite d'une révélation divine et
qui ne découlent pas nécessairement de la nature des choses.
138. — 3°
Objection. — II n'est pas vrai, nous objecte-t-on, que toutes les religions
comprennent les trois éléments que nous venons de signaler comme formant
l'essence de la religion en général. Il est possible de découvrir partout une
sorte de culte, si l'on appelle de ce nom les innombrables pratiques de
superstition et de magie. Mais il n'en va pas de même des croyances et des
préceptes. — a) Pour ce qui concerne
d'abord les croyances, il y a des
religions qui n'admettent aucune divinité. Telle est par exemple la religion
des sauvages dont les seuls éléments, sont, d'après M. Salomon Reinach (Orpheus), l'animisme, la magie, les tabous et le totémisme. — b) Quant à la morale, elle n'a, d'après Tylor,
« aucun rapport avec la religion ou n'a tout au plus que des rapports
rudimentaires. » Et les principaux
facteurs du développement de la morale auraient été, selon G. Le Bon,
l'utilité, l'opinion, le milieu, les sentiments affectifs, l'hérédité, mais non
la religion.
Réfutation.. — A. CROYANCES. Ainsi, d'après M. S. Reinach, la religion des sauvages ou
Primitifs, désignée souvent sous le nom de Fétichisme,
comprend bien un certain nombre de superstitions et de pratiques, telles que
l'animisme, la magie, les tabous et le totémisme, mais non la croyance à une
divinité.
Définissons d'abord les mots. —
Est-il vrai que
B. MORALE. —
Quant au second élément de toute religion,
Conclusion. — Pour les préceptes, comme pour les croyances, il faut donc savoir faire la
distinction entre les défenses de nature religieuse et celles de nature
superstitieuse. Mais il reste incontestable que les Religions, même les plus
rudimentaires comme celle des Primitifs, comportent une croyance à un être supérieur et des
obligations qui découlent de cette connaissance.
§
2. NÉCESSITÉ DE
139. — Le lien de dépendance qui rattache l'homme à Dieu
est le fondement de
1° Adversaires. — Cette nécessité est niée : — a) par les athées. Que la religion n'ait pas sa raison d'être pour ceux qui
n'admettent pas l'existence de Dieu, comme les athées, ni même pour ceux qui
le déclarent inconnaissable, comme les positivistes
et les agnostiques, c'est là une
conséquence toute naturelle ; — b) par les indifférentistes
qui, sans être athées, pensent que Dieu n'a que faire de nos hommages ; —
c) par certains déistes, qui ne
croient pas à l'utilité de la prière ou qui estiment que Dieu doit être adoré
en esprit et en vérité, et non par un culte extérieur et public.
140. — 2° Thèse. — Il y a obligation morale pour tout homme de
professer
la religion, c'est-à-dire de reconnaître Dieu comme son Seigneur et Maître et
de lui rendre un culte. Cette proposition s'appuie sur trois arguments : un
argument métaphysique, un argument psychologique et un argument historique.
A. ARGUMENT
MÉTAPHYSIQUE. —
Le fait que Dieu est notre Créateur, notre Providence et
notre Législateur, — ce qui a été
démontré dans la première section, — impose
à
l'homme des devoirs auxquels il ne peut se soustraire. En tant que Créateur, Dieu a droit à nos hommages et
à nos adorations : il faut que, par des actes de culte, nous reconnaissions,
d'une part, son souverain domaine et, de l'autre, notre absolue dépendance. En
tant que Providence, Dieu nous
conserve la vie, il continue ses bienfaits : il a droit dès lors à notre
reconnaissance. En tant que Législateur,
et à ne considérer que
B. ARGUMENT
PSYCHOLOGIQUE. — Si nous interrogeons les facultés de notre âme, la
religion nous apparaît nécessaire, dans ce sens qu'elle seule peut satisfaire
leurs aspirations. — 1. Notre intelligence cherche irrésistiblement le
vrai, mais elle ne peut le trouver
qu'en Dieu,
C. ARGUMENT
HISTORIQUE. — L'histoire nous témoigne que la religion est un fait universel, à tel point que des anthropologistes
ont défini l'homme « un animal
religieux». Or ce fait serait incompréhensible, si la croyance au
surnaturel
ne répondait pas à un besoin intime d« l'homme et ne s'imposait pas à lui comme
une nécessité.
Que la religion soit un fait
universel, c'est là un point d'histoire que l'on ne conteste plus à notre
époque.— 1. Sans doute, certains paléontologistes, comme Gabriel de Mortillet, l'ont nié de l'homme primitif et ont
prétendu que la
préhistoire ne pouvait apporter aucune preuve que la religion aurait existé à
l'âge de la pierre taillée. Les choses seraient telles que nous ne pourrions
rien conclure plutôt dans un sens que dans l'autre, vu que des générations
aussi éloignées de nous ont pu disparaître sans laisser de traces de leurs manifestations
religieuses. Mais il n'en est pas ainsi, et l'on a retrouvé dans plusieurs
stations paléolithiques de nombreux objets que les paléontologistes
s'accordent à regarder comme des instruments de culte, des talismans ou
amulettes. — 2. Nos adversaires ont encore allégué l'exemple des sauvages actuels ; et certains
voyageurs, comme Lubbock, ont
cherché à établir qu'ils n'avaient rencontré parmi eux aucune croyance
religieuse. Nous avons vu précédemment (N° 138) ce qu'il fallait penser de
cette opinion. Elle s'appuie sur des recherches superficielles, ainsi que le
constate le célèbre professeur hollandais Tiele,
dans son Manuel de l'histoire des
religions : « L'assertion, dit-il, d'après laquelle il y aurait des peuples
ou des tribus sans religion, repose, soit sur des observations inexactes, soit
sur une confusion d'idées... On a donc le droit d'appeler la religion prise
dans son sens le plus large un phénomène propre à l'ensemble de l'humanité. »
3. Il est vrai que des positivistes,
tels que A. Comte, tout en
reconnaissant le fait, essaient d'en
contester la valeur en faisant
entrevoir la disparition des dogmes dans un avenir plus ou moins prochain, en
montrant la science succédant à la religion, et l'ère théologique faisant place à la religion de l'Humanité, laquelle doit répondre, d'une façon
définitive, à l'irréductible instinct religieux de la nature humaine. C'est là
une pure hypothèse qui ne repose sur aucun fondement et qui, en tout cas, sort
du domaine des faits. Nous n'avons pas à percer le voile de l'avenir, ni à
rechercher ce que l'humanité sera un jour ; il s'agit de ce qu'elle fut et de
ce qu'elle est. Sur ce double terrain des faits, — le seul sur lequel puisse se
placer tout positiviste conséquent avec lui-même, — nous pouvons dire que les hommes
de tous les temps, non seulement ont affirmé l'existence du surnaturel, mais
même ont cru à la possibilité d'entrer en relations avec des êtres supérieurs,
de se les rendre propices soit par la prière, soit par d'autres moyens. Toutes
les religions se sont proposé de mettre l'homme en rapport avec la divinité, et
Nous avons donc le droit de conclure que la nécessité de
Remarque. — Nous pourrions
nous demander si la nécessité d'une Religion en général implique le devoir
d'accomplir certains actes de religion en
particulier, et quels actes plus
spécialement doivent nous concilier la divinité. Ces différents points rentrent
mieux dans l'exposition de
§
3. — Origine de
141. — Position du problème. — Rechercher
l'origine de
Deux hypothèses principales ont été proposées pour
expliquer l'origine de la religion : la première, soutenue par les rationalistes, suppose que la religion
primitive est le produit de l'homme et que la première forme en fut le
polythéisme ; la seconde pense, au contraire, que l'espèce humaine fut
instruite, d'abord, par Dieu lui-même, et que la religion primitive fut le monothéisme.
Nous allons exposer rapidement ces deux opinions.
142. — I. Hypothèse rationaliste. — 1°
Préliminaires. Remarquons, avant d'aborder le système rationaliste, que
beaucoup d'historiens des religions, à tendances matérialistes et positivistes,
attachent le plus vif intérêt à la question qui nous occupe, moins par une
curiosité philosophique, assurément très légitime, que par l'arrière-pensée de
trouver un terrain où ils puissent battre en brèche le catholicisme. Ils
étudient donc les faits religieux comme le physicien et le
chimiste étudieront les faits de la nature. Appliquant la méthode positive, ils
décrivent, analysent, classent les phénomènes religieux avec une précision
rigoureuse ; puis, comme dans toute science positive, ils recherchent les lois qui président à l'éclosion et au
développement du sentiment religieux. Passant ainsi en revue les croyances,
pratiques, cultes, superstitions et magies des peuples, tant anciens que
modernes, ils prétendent aboutir à cette conclusion : que toutes les religions
ont une origine naturelle qui ne suppose aucune intervention supérieure. L'on
voit tout de suite les conséquences d'une telle hypothèse, si elle était
démontrée historiquement vraie. Ce ne serait rien moins que la ruine du dogme
catholique qui enseigne qu'Adam et Eve furent éclairés au sujet de leurs
devoirs par une révélation divine.
2° Exposé du système
rationaliste. — L'hypothèse rationaliste s'appuie sur un double argument : philosophique et historique.
A. ARGUMENT
PHILOSOPHIQUE.— Les rationalistes qui adoptent la thèse de l'évolution, — et c'est la majeure partie, — raisonnent de
la manière suivante. L'homme, disent-ils, étant sorti de l'animal par une
longue série de lentes transformations, ne fut pas religieux à l'origine, il ne
le devint que peu à peu. Sa religion fut d'abord vague et grossière, comme nous
Je constatons encore aujourd'hui chez les sauvages qui représentent à nos yeux
les mœurs et les croyances des hommes primitifs. Elle se perfectionna,
s'idéalisa petit à petit : le primitif fut d'abord animiste, fétichiste, puis
idolâtre, puis polythéiste, et enfin monothéiste. Les différentes croyances
religieuses marquent donc les étapes qui vont de l'état sauvage à la
civilisation.
Cependant l'évolution
n'est qu'une partie du système rationaliste, car il va de soi que, si elle
suffit à expliquer, dans une certaine mesure, le développement des religions, elle ne dit pas comment est né le sentiment religieux. La question de l'origine de
la religion n'est donc pas résolue par la doctrine de l'évolution. Si l'homme
n'a pas toujours été religieux, ou même s'il l'a toujours été, d'où lui est venu ce besoin du surnaturel? Les
rationalistes ont proposé, pour solutionner le problème, de multiples théories
dont les trois principales sont : la théorie naturiste, la théorie sociologique
et la théorie psychologique. — 1. Théorie
naturiste. A mesure qu'il se dégagea de l'animalité, l'homme voulut se
rendre compte des phénomènes merveilleux
de la nature qui frappaient son imagination. Incapable d'en découvrir la cause
réelle, il supposa qu'il y avait derrière eux des agents qui les produisaient à
leur gré ; c'est ainsi qu'il peupla le monde d'êtres invisible, d'âmes, de
génies, de dieux, etc. L'origine de la religion serait donc à chercher dans l'étonnement
devant la grandeur des phénomènes atmosphériques, dans l'ignorance et la
crainte physique ou morale, dans les troubles de conscience nés de la peur du
châtiment. Cette théorie est adoptée, au moins dans son fond, par les
positivistes A. Comte, Littre, H. Spencer, Lubbeck, et plus récemment, par
A. Réville. — 2. Théorie sociologique. D'après les
partisans de cette théorie (Durkheim,
Mauss, Lévy, Hubert...) la religion serait l'œuvre de la société ; elle aurait été d'abord un
ensemble de croyances et d'interdictions (tabous) imposées par la collectivité
à ses membres : croyances et interdictions sans lesquelles aucune société ne
saurait ni exister ni se développer. Et la preuve que telle est bien l'origine
de la religion, disent les sociologistes, c'est que le culte et toutes les
manifestations religieuses ont toujours fait partie de la vie sociale. — 3. Théorie psychologique. Bien
que-différant dans leurs explications, tous les psychologistes s'accordent sur
ce point général que la religion serait issue de la nature de l'homme, que les
croyances, la morale, le culte, bref, toute l'organisation religieuse serait le
produit du cœur humain. Et le principal argument sur lequel ils s'appuient, est
tiré de la permanence et de l'identité du phénomène
religieux. Les mêmes
effets supposant les mêmes causes, il faut, disent-ils, rejeter l'hypothèse
d'une simple coïncidence ou du hasard, et admettre comme seule cause possible
l'identité de la nature humaine. « II faut donc, dit M. Salomon Reinach (Culte, Mythes et Religions), chercher l'origine des religions dans
la psychologie de l'homme, non pas de l'homme civilisé, mais de celui qui s'en
éloigne le plus, dans la psychologie des sauvages actuels. »
A la théorie psychologique l'on pourrait rattacher la théorie moderniste qui attribue
l'origine de la religion à l'action de
Dieu ou du divin dans la
subconscience. D'après les partisans de ce système, les relations entre
Dieu et l'homme s'établiraient d'abord au fond de l'âme, dans cette partie qui
constitue le domaine de l'inconscient. La religion naîtrait le jour où ces
rapports intimes entre Dieu et l'homme sortiraient de la subconscience et
seraient perçus par la conscience qui ferait, alors seulement, l'expérience
individuelle de ses relations avec l'invisible ; le subconscient serait, dans
cette ' hypothèse, le trait d'union entre les deux mondes : le surnaturel et la
nature (voir W. James, L'Expérience religieuse).
B. ARGUMENT
HISTORIQUE. Quels que soient les services que la philosophie puisse rendre
dans la recherche de l'origine de la religion, il est clair que la question
est, avant tout, historique. Les
rationalistes, d'ailleurs, ne l'ont pas compris autrement, et ils ont demandé à
l'histoire des preuves que celle-ci était bien incapable de leur donner. Ils
ont donc prétendu que l'animisme (voir
Î7° 138) faisait le fond des religions des peuples les plus anciens, des Sumir
et des Acead, races primitives de
143. — II.
Hypothèse catholique. — Nous appelons de ce nom l'hypothèse des historiens des
religions qui, sans s'appuyer Sur le dogme catholique prétendent que, du seul
point de vue historique, il est tout aussi admissible et même plus
vraisemblable, d'attribuer l’ origine de
la religion à une révélation
primitive et de croire que la première forme religieuse fut le monothéisme. L'hypothèse catholique
s’appuie sur un double argument : un argument négatif et un argument positif.
A. ARGUMENT
NÉGATIF. — L'un des meilleurs arguments en faveur de la thèse catholique,
c'est précisément la faiblesse et l'insuffisance du système rationaliste. Les
historiens catholiques n'ont pas de peine à montrer que les raisons apportées
par les rationalistes à l'appui de leur thèse ne sont pas convaincantes. — a)
Tout d'abord pour ce qui concerne l'argument
philosophique, ils font remarquer que la doctrine de l'évolution, en dépit
de la vogue dont elle jouit, est loin d'être une certitude et qu'elle ne semble pas
applicable à tous les domaines. Or, disent-ils, baser une théorie religieuse
sur une hypothèse non vérifiée, n'est pas un procédé scientifique. Quant aux
trois systèmes qui se font fort d'expliquer l'origine du phénomène religieux,
s'ils contiennent des parcelles de vérité, ils n'en sont pas moins incomplets.
— 1. La théorie naturiste qui met
l'origine de la religion dans l'ignorance ou la peur, ne rend pas compte de la
permanence du culte, si, à la rigueur, elle en peut expliquer l'origine ; car
l'ignorance et la peur sont des causes passagères qui doivent disparaître avec
l'explication des phénomènes merveilleux de la nature. — 2. La théorie sociologique est-elle plus
soutenable quand elle donne pour cause au sentiment religieux l'influence de la société ? II est
permis d'en douter. Il est vrai que l'un des caractères du phénomène religieux, c'est d'être collectif et ce trait a paru si essentiel
à certains apologistes qu'ils en ont parfois exagéré l'importance, comme en
témoignent les paroles suivantes : « II n'y a pas, dit Brunetière, de religion
individuelle, on ne peut pas plus
être seul de sa religion, qu'on ne le pourrait être de sa famille et de sa
patrie : patrie, famille, religion, sont des expressions collectives s'il en
fut jamais.»
Mais de ce que la religion est ordinairement sociale, — et cela n'est pas
étonnant, puisque le lien qui nous rattache à Dieu est le même pour tous les hommes,
— il n'en faut pas conclure que l'homme ne peut être religieux qu'autant qu'il
fait partie de la société ; ni davantage, que l'origine de la religion se
trouve dans la collectivité. On peut être religieux tout en vivant dans les
déserts, témoin les ermites et les anachorètes. Tout au plus peut-on dire que
la forme sociale accompagne généralement le phénomène religieux, mais il ost
faux de prétendre qu'elle le crée. Donc le sociologisme
ne résout pas le problème. — 3.
La théorie psychologique et la théorie moderniste n'ont pas tort quand
elles font une large place soit au sentiment religieux, soit à l'influence de
Dieu sur l'âme humaine, mais elles sont insuffisantes en laissant de côté le
rôle de la raison.
b) L’argument
historique invoqué par les rationalistes n'a pas plus de valeur. L'histoire
ne prouve pas que l'animisme soit la plus ancienne forme religieuse. « En
effet, dit l'abbé de Broglie, il
est une conception religieuse, toute différente de la conception animiste,
tout aussi ancienne que celle-ci et qui semble lui être irréductible, et ne
pouvoir nullement en sortir. C'est la conception de la divinité q\ie nous
trouvons dans les Védas dé l'Inde et dans la religion officielle de l'Egypte et
qui paraît aussi être l'antique religion de
B. ARGUMENT POSITIF. —
Si nous considérons comment se fait l'éclosion du sentiment religieux dans
chaque individu, nous constatons que l'enfant reçoit sa religion de ses parents
et de son milieu. Sans doute l'homme apporte en naissant des facultés et des
dispositions religieuses. Non seulement son cœur a des aspirations qui le poussent
vers l'Infini, vers le Divin, mais sa raison, consciente de sa faiblesse et de
son insuffisance, s'élève de la contingence du monde à l'idée d'une Cause
première, de l'Etre suprême. Assurément ce sentiment de dépendance est une des
sources principales de la croyance en Dieu. Mais il n'en est pas moins vrai
que, dans le cours ordinaire des choses, ces dispositions ne se développent pas
spontanément, et que l'initiation religieuse se fait par la tradition. Pourquoi
ne pourrait-on pas alors supposer que ce qui se passe tous les
jours pour l'individu, a eu lieu à l'origine pour l'espèce
humaine ? Pourquoi le premier homme n'aurait-il pas pu être instruit
directement par Dieu ? Pour trouver cette hypothèse
inadmissible, il faudrait dire, ou que Dieu n'existe pas, ou que, s'il existe,
il se désintéresse de son œuvre. L'idée d'une révélation primitive est donc
vraisemblable. Elle a de plus l'avantage de rendre compte de ce fond identique
que nous retrouvons dans les conceptions religieuses de tous les temps et de
tous les pays.
Conclusion. — Comme on le
voit, l'hypothèse catholique est une interprétation des faits aussi simple et
aussi logique que l'hypothèse rationaliste. Du seul point de vue historique, rien ne nous empêche donc
d'admettre : — 1. que la religion a son origine dans un
enseignement primordial donné par le Créateur à sa créature,
enseignement qui trouva dans les aspirations
religieuses de l'homme un terrain tout préparé ; et — 2. que peu à peu, au
contact des passions humaines, cette religion spiritualiste est allée se
dégradant, et a pris les formes les plus grossières, sauf chez un peuple
(peuple juif), qui est resté
monothéiste et a gardé seul le dépôt de la tradition primitive.
La religion naturelle
est pour l'homme un devoir autant qu'un besoin, voilà ce dont l'article
précédent nous a donné la certitude (N° 139). Autre question maintenant : la
religion naturelle suffit-elle ? Certainement
oui, s'il n'existe entre Dieu et la
créature que les rapports qui découlent de la création. Non, au contraire, si Dieu a établi un nouvel ordre de choses, s'il
lui a plu, par un don purement gratuit, d'appeler l'homme à une vie
supérieure,
à une vie surnaturelle entraînant la
connaissance d'autres vérités et d'autres devoirs. Mais il est clair, d'autre
part, que, si cette hypothèse s'est réalisée, les hommes n'ont pu l'apprendre
que par révélation divine. D'où le
travail préliminaire, qui s'impose à notre étude, de rechercher : 1° ce qu'il
faut entendre par la révélation ; 2°
si elle est possible, et 3° si elle
est nécessaire.
§
1. —
144. — 1° Notion.
— Étymologiquement, révéler (lat. revelare}
signifie écarter le voile qui recouvre un objet et nous empêche de le voir.
a) Dans le sens général du mot, la révélation c'est
la manifestation d'une chose cachée ou inconnue. Elle est humaine ou divine, selon
que la chose est révélée par l'homme ou par Dieu. — b) Dans le sens spécial et
théologique, la révélation c'est la
manifestation, faite par Dieu, de vérités ou de devoirs que l'homme ne connaît
pas. La révélation est donc toujours un fait surnaturel, vu qu'elle implique l'intervention de Dieu. Mais elle
peut l'être de double façon, soit quant à la substance, soit quant au mode : —
1. Quant à la substance, si
la vérité
révélée (mystères) dépasse les
forées dé la raison : c'est alors la
révélation proprement dite. — 2. Quant au mode, si la vérité révélée est une
vérité naturelle et que la raison peut, à la rigueur, la découvrir (existence
de Dieu) : c'est, dans ce cas, la révélation improprement dite.
145. — FAUSSES CONCEPTIONS DE
146 — 2° Espèces. — A. Selon
La révélation immédiate
se subdivise elle-même en : — 1. révélation interne,
si Dieu manifeste la vérité sans l'accompagner de signes visibles et par une
simple action directe sur les facultés de l'âme ; et — 2. révélation externe, lorsque la
lumière qui se fait dans l'âme est accompagnée de signes sensibles.
B. Selon le BUT qu'elle
poursuit, la révélation est : — a) privée,
lors qu'elle s'adresse à une ou plusieurs personnes particulières ; — b) publique, si elle s'adresse à une
collectivité (ex : révélation mosaïque pour le peuple juif) ou à tout le genre
humain (révélation chrétienne).
§
2. —
Possibilité de
147. — La révélation,
entendue dans le sens d'une communication, faite par Dieu, soit de vérités
inaccessibles ou non à la raison, soit de préceptes qui obligent la conscience
humaine, est-elle possible ?
1° Adversaires. — La possibilité de la révélation est niée :
— a) par les athées, matérialistes, panthéistes, etc. Il est évident que pour
ceux qui n'admettent pas l'existence ou la personnalité de Dieu, il n'y a pas
d'intervention divine possible ; — b) par
les déistes et les rationalistes qui,
pour la plupart,
rejettent la révélation en général, et plus
spécialement, la révélation médiate
et celle des mystères.
148. — 2° Thèse. — La révélation, quels qu'en soient la substance et le mode, n'implique aucune impossibilité. La proposition s'appuie sur
une double preuve : indirecte et directe.
A. PREUVE INDIRECTE
TIRÉE DE
B. PREUVE DIRECTE
TIRÉE DE
b) Du côté de l'homme, la révélation ne blesse en rien l'autonomie de la raison. Elle respecte
son indépendance sur le terrain des recherches scientifiques. Si parfois les
vérités qu'elle contient sont au-dessus de la raison, elles ne sont jamais
contre : loin de la contredire, la révélation a généralement pour but de la confirmer et de la compléter.
c) Du côté de
l'objet révélé.— 1. Que Dieu puisse nous révéler des vérités accessibles à la raison, mais que l'intelligence humaine,
réduite à ses seules forces, découvrirait difficilement, cela est évident. — 2
Qu'il révèle des préceptes positifs qui
ne découlent pas de la nature des choses et qui dépendent de sa libre volonté,
cela se comprend encore, car, en tant que créateur. Dieu est notre maître, et
en tant que maître, il est législateur. Il a donc le droit de faire des lois soit pour préciser les
commandements de
la loi naturelle, soit pour réclamer de nous la soumission que toute créature
lui doit mais que trop souvent nous perdons de vue. — 3. La difficulté commence
lorsqu'il s'agit de mystères, c'est-à-dire
de vérités qui dépassent la raison, au point que celle-ci, non seulement ne
peut les découvrir, mais ne peut ni
les démontrer ni même les comprendre, lorsqu'elle en connaît
l'existence. La révélation de semblables vérités est-elle chose possible?
149.— POSSIBILITÉ DE
Conclusion. — Nous pouvons
donc conclure que la révélation, considérée au point de vue de sa substance, ne répugne pas, et même,
qu'elle convient. La même conclusion
s'impose si l'on envisage le mode par
lequel elle nous est connue, et en particulier la révélation médiate. Si la
révélation immédiate
nous paraît un procédé plus commode pour nous, la révélation médiate se
recommande pour une double raison : — 1. D'abord elle rentre dans l'ordre choisi par Dieu dans ses œuvres. L'expérience
ne nous montre-t-elle pas à chaque instant que Dieu se sert des causes secondes pour réaliser ses desseins ?
— 2) De plus, ce mode de révélation est en harmonie avec la nature sociale de l'homme. Au lieu que
la révélation immédiate isolerait les hommes sur la question religieuse, la
révélation médiate les unit par les liens les plus étroits de la charité et de
l'obéissance
§
3. — NÉCESSITÉ DE
150. — La révélation est possible ; bien plus, elle
convient ; faut-il aller plus loin et dire qu'elle est nécessaire?
1° Ce qu'il faut entendre par nécessité. —
D'une manière générale, on dit qu'une chose est nécessaire, quand elle est le
seul moyen d'atteindre la fin que l'on poursuit. Or le moyen est : — a) physiquement nécessaire lorsque aucun
autre ne peut le suppléer ; — b) moralement
nécessaire, lorsque, sans lui, la fin ne saurait être atteinte qu'avec
beaucoup de peine ou imparfaitement.
151. — 2° Nécessité
de
1re Proposition.
— HYPOTHÈSE DE
Nota. — Remarquons,
avant de prouver la thèse catholique, qu'il s'agit : — a) d'une nécessité relative et morale ; relative, en tant qu'elle résulte des conditions actuelles de l'humanité ; morale, c’est-à-dire provenant d'une
difficulté très grande de connaître les vérités de la
religion naturelle. — b) II s'agit, en outre, de l'ensemble du genre humain et de l'ensemble des vérités religieuses, et
non pas d'un individu prie en particulier ou d'une vérité considérée
isolément. L'Église ne prétend donc pas que la raison soit radicalement
impuissante. Elle tient un juste milieu entre : —
La thèse catholique s'appuie sur un argument historique et sur un argument psychologique.
A. ARGUMENT
HISTORIQUE. — L'histoire nous montre que tous les peuples, même les plus
civilisés, comme les Grecs et les Romains, tombèrent dans les plus graves
erreurs sur la religion. Nous voyons par leurs mythologies, que, non seulement
ils étaient polythéistes idolâtres, mais qu'ils concevaient leurs dieux à leur
image : vicieux et criminels comme eux, afin de trouver un encouragement ou une
excuse à leurs pires excès, car il est tout à fait logique que d'une notion
fausse de la divinité découlent les conséquences les plus fâcheuses pour la
morale. Le culte lui-même ne fut-il pas chez eux un prétexte à la débauche ?
Qui n'a entendu parler, par exemple, des bacchanales, des lupercales et des
saturnales, de ces fêtes en l'honneur des dieux où le désordre et la licence
se donnaient libre cours ?
Mais, dira-t-on, les philosophes illustres de l'antiquité,
les Socrate, les Platon, les Aristote, les Cicéron, les Sénèque, les
Marc-Aurèle ne pouvaient-ils pas instruire le peuple ? — Sans compter qu'ils
avaient pour lui le mépris le plus
profond, témoin ce vers du poète latin :
« Odi
profanum vulgus et arceo » (Horace, l. III, Ode 1.)
ils auraient dû auparavant se mettre eux-mêmes d'accord sur
les questions les plus vitales de la religion : sur la nature de Dieu et du
monde, sur l'origine et la destinée de l'âme humaine, etc.
Dira-t-on encore que ce que le passé n'a pu faire, les
philosophes modernes l'ont réalisé, et que, s'il se rencontre parmi ces
derniers un certain nombre de matérialistes, de positivistes ou d'agnostiques,
il y a eu aussi des spiritualistes comme J. Simon,
qui, sans autre secours que la raison, ont pu tracer tous les devoirs de
la religion naturelle? Sans doute,
mais à supposer que les philosophes en question n'aient subi aucunement
l'influence de la révélation chrétienne, — ce qui serait difficile à prouver,
car les traces du contraire apparaissent avec évidence dans le livre de J. Simon (
B. ARGUMENT
PSYCHOLOGIQUE. — Cette preuve est une conséquence de la précédente. Si
l'expérience de tous les âges nous démontre que le genre humain s'est
généralement trompé dans la solution de la question religieuse, il faut bien
supposer qu'il doit y avoir une cause
permanente d'erreur. Or cette cause ne peut être autre que la faiblesse relative de la raison. C'est
que les hommes, pris dans leur ensemble, sont incapables, soit par défaut
d'intelligence, soit par faute de temps ou d'application, soit par suite des
préjugés et des passions, d'atteindre la vérité et de solutionner les problèmes
essentiels qui forment,1a base de la religion naturelle.
Conclusion. —De cette insuffisance de la raison humaine, nous
pouvons donc déjà présumer l'existence de
la révélation, ou tout au moins, d'un secoure spécial. Car nous avons peine
à croire que
152. — 2eme Proposition. — DANS L'HYPOTHÈSE D'UNE
RELIGION
SURNATURELLE, c'est-à-dire dans le cas où Dieu aurait voulu établir avec
l'homme d'autres rapports que ceux qui découlent du fait de la création, la
révélation se présente alors comme une nécessité
absolue. Il est clair en effet que, si Dieu, par un don tout gratuit, a
daigné assigner à l'homme une fin
surnaturelle et lui fournir
en même temps les moyens adaptés à cette fin, l'homme ne peut en avoir la
connaissance que par une révélation spéciale.
Or
l'on peut présumer qu'une telle révélation existe, de ce double fait : — 1. que
toutes les religions se donnent comme surnaturelles et supposent l'intervention
divine, et — 2. que le genre humain est incapable, par ses seules forces et en
dehors d'un secours de Dieu, d'acquérir la somme de vérités religieuses
nécessaires pour accomplir sa destinée.
153. — Corollaire. — De ce que la révélation
est possible, qu'elle est moralement
nécessaire dans l'hypothèse de
la religion naturelle, et absolument
nécessaire dans l'hypothèse d'une religion surnaturelle, devons-nous
conclure qu'il y a obligation pour
nous de rechercher si elle existe ?
Cette obligation a été niée : — a) par les rationalistes qui
pensent que la raison suffit à établir la religion naturelle ; — b) par les indifférentistes qui affirment que toutes les religions sont bonnes
; et — c) par les modernistes qui, plaçant la révélation
et la religion dans la conscience que nous avons de nos rapports avec Dieu, en
font une affaire individuelle : ce
qui signifie en d'autres termes que toutes les religions sont vraies, dans la
mesure où nous en faisons l'expérience.
Malgré les prétentions des rationalistes, des
indifférentistes et des modernistes, l’obligation
s'impose pour nous de rechercher et
d'embrasser la vraie religion. Si
Dieu nous offre un don, nous ne sommes pas libres de l'accepter ou de le
refuser. Nous l'admettons bien lorsqu'il s'agit de la vie du corps. Pourquoi n'en serait-il pas ainsi pour la vie surnaturelle de l'âme, s'il est
établi que Dieu a daigné nous combler de ce nouveau bienfait?
Il ne faut pas prétexter davantage que toutes les religions
sont bonnes et que Dieu est indifférent à la manière dont on l'honore. Cela ne peut pas être, car il est
inadmissible que Dieu mette sur le même pied le vrai et le faux, le juste et
l'injuste. Il importe donc de rechercher quelle est la vraie religion, mais l'enquête ne se peut mener à bien que si l'on
dépose auparavant tout préjugé, toute idée préconçue, et si l'on va à la
lumière de toute son âme.
BIBLIOGRAPHIE. — Voir à la fin
du chapitre suivant.
Chapitre II.
— Les Critères de
DÉVELOPPEMENT
Division du
Chapitre.
154. — Nous avons vu dans le chapitre précédent que la révélation
est moralement nécessaire pour
constituer la religion naturelle, et absolument
nécessaire dans l'hypothèse d'une religion surnaturelle. Mais si la
révélation
existe, comment pouvons-nous le savoir ? Par l'histoire sans doute. Il nous
faut cependant des signes auxquels
nous puissions la reconnaître. Il va de soi, en effet, qu'avant de croire à la
parole de Dieu, il faut être sûr que Dieu a réellement parlé. L'assentiment de foi
n'est raisonnable que s'il s'appuie sur des motifs moralement certains, disons
plus, sur des motifs d'autant plus certains et plus forts que la vérité révélée
est plus obscure, et ne porte pas en soi une évidence intrinsèque (mystères).
Nous allons traiter de ces signes ou critères en général, et en particulier, du
miracle et de la prophétie. Ce chapitre comprendra donc trois articles : 1° Des
critères en général ; 2° Du miracle ; 3° De la prophétie.
Art. I. — Des Critères en général.
155. — 1° Définition. —Les critères (grec « critêrion » qui sert à juger) sont les
signes qui permettent de discerner la vraie
révélation de celles qui sont fausses.
156. — 2° Espèces. — Les critères sont intrinsèques ou extrinsèques. A. CRITÈRES INTRINSÈQUES. — Les critères intrinsèques ou internes sont ceux qui sont inhérents à la doctrine révélée
elle-même. Ils sont de deux sortes : négatifs ou positifs. — 1. Les critères négatifs ont un double aspect : — 1) Ou
bien ils sont des signes qui dénotent la fausseté d'une doctrine ; ils sont
alors éliminatoires. Par exemple, si
une doctrine soi-disant révélée va contre la raison, — nous ne disons pas, si
elle dépasse la raison, ce qui est le cas du mystère, — mais si elle va contre,
si elle est contradictoire, nous pouvons conclure aussitôt qu'elle ne vient pas
de Dieu : tel est le cas de toute religion qui enseigne l'existence de
plusieurs dieux, qui nie la liberté humaine et l'immortalité de l'âme. Les
critères négatifs nous serviront, au début de la seconde partie, à exclure les
diverses religions autres que le judaïsme et le christianisme, de leur
prétention à être la vraie religion. — 2) Ou bien ils sont des signes qui
indiquent qu'une révélation peut être vraie sans prouver cependant qu'elle le
soit. Ainsi, qu'une religion soit exempte d'erreur, cela est déjà une marque
qu'elle peut être d'origine divine, mais non une preuve qu'elle le soit
effectivement.
2. Les critères positifs
sont des signes qui démontrent, dans une certaine mesure, que la révélation
qui les possède, est divine. Qu'on suppose, par exemple, une religion qui, non
seulement soit en conformité avec la raison et les aspirations du cœur humain,
mais qui produise, dans l'ordre moral, des effets
qui paraissent dépasser la puissance de toute autre doctrine philosophique
ou religieuse : il y a tout lieu de croire qu'elle est d'origine divine.
Les critères internes positifs apparaissent donc dans toute leur valeur
lorsque, à l'aide de l'analyse et de la comparaison, l'on peut faire ressortir
la transcendance d'une religion sur
toutes les autres (méthode de l’abbé de
Broglie).
B. CRITÈRES
EXTRINSÈQUES. — Les critères extrinsèques
ou externes sont des faits
surnaturels, distincts de la révélation elle-même, mais fournis par Dieu en vue
de la révélation, pour en attester l'origine divine. Ces critères peuvent être
également de caractère négatif ou positif, — 1. De caractère négatif : par exemple, si
l'intermédiaire qui proposé une révélation, est malhonnête et indigne, on peut
conclure à la fausseté de son affirmation. — 2. De caractère positif. Ces critères sont : — 1) les
vertus surhumaines, la sainteté du messager qui communique, de la part de Dieu,
la doctrine révélée : — 2) les miracles et
les prophéties (voir articles
suivants).
Nous diviserons la question en quatre points. Nous
étudierons : 1° la nature, 2° la possibilité, 3° la constatation et 4° la valeur
probante du miracle.
157. — 1° Définition. — Étymologiquement, le miracle (lat. miraculum, mirari, être surpris), désigne tout ce qui est
merveilleux et excite la surprise. Or un phénomène est de caractère
merveilleux quand il se présente comme un effet inattendu, inexplicable par une
cause ordinaire.
A. DANS UN SENS LARGE, le miracle est un
phénomène dont la cause est un agent surhumain, un phénomène insolite qui semble l'effet d'êtres
intelligents autres que l'homme. Si l'agent surhumain n'est pas Dieu, mais
simplement une créature supérieure à l'homme, ange ou démon, c'est le miracle improprement dit. Ces sortes de miracles
s'appellent plutôt prodiges ou prestiges.
B. AU SENS STRICT, le miracle est un fait sensible et
extraordinaire produit par Dieu, autrement dit, un effet qui ne peut avoir pour cause aucune
nature créée. Seuls ces faits, ou effets, constituent le miracle proprement dit.
158. — 2° Conditions
du miracle proprement dit. — De la définition qui précède, il ressort que
trois conditions sont requises pour
constituer un miracle proprement dit. — a) II faut que le fait soit sensible. Le
miracle ayant pour but de
fournir une preuve irrécusable de l'intervention divine, il s'ensuit que le
phénomène doit être perçu par les sens, faute de quoi il ne saurait être un
signe. Par conséquent, toute œuvre surnaturelle, toute opération divine qui ne
tombe pas sous les sens, comme la justification de l'homme par la grâce, n'est
pas un miracle. — b) II faut que le fait soit extraordinaire. Tout phénomène insolite et rare, dont on ne
découvre pas la cause, n'est pas nécessairement un miracle ; il faut qu'il soit
en dehors des lois générales, tant naturelles que surnaturelles, qu'il soit inexplicable par une cause créée,
en un mot, qu'il soit extraordinaire. Il
suit de là que la création, par exemple, n'est pas un miracle, car, précédant,
au moins logiquement, l'existence des lois, elle ne peut être en dehors. De
même, la présence de Jésus-Christ sous les espèces
eucharistiques, produite
par les paroles de la consécration, n'est pas davantage un miracle, car non
seulement elle n'est pas un fait sensible, mais elle rentre dans l'ordre
surnaturel établi par Notre-Seigneur ; si un jour cette présence se manifestait
aux sens, elle serait un miracle, parce que, fait sensible et extraordinaire.
159. — LES DEUX MANIÈRES DE CONCEVOIR LE FAIT
EXTRAORDINAIRE. — Nous avons dit que le fait doit être
extraordinaire, c'est-à-dire en
dehors des lois établies. Mais il est bon de remarquer ici, qu'on peut
concevoir le fait miraculeux de deux façons : — 1. Ou bien l'on peut dire que
le miracle est une dérogation aux
lois, qu'il est contre les lois. — 2.
Ou bien on peut le concevoir, — et c'est ainsi que nous venons de l'expliquer,
— comme « une chose qui arrive en dehors de
l'ordre » (saint Thomas), comme
un fait qui est à côté ou au-dessus de la loi, mais qui ne la
viole pas, et encore moins la détruit. Ainsi conçu, le miracle apparaît comme
l'action d'une force surnaturelle qui s'oppose à l'application d'une loi. Prenons un exemple. Supposons qu'un
caillou détaché d'une montagne roule dans le ravin qui borde la route, et que
l'apercevant, j'arrête sa chute en lui opposant la résistance de ma main,
dira-t-on que j'ai violé la loi de la pesanteur ? Évidemment non, je l'ai
seulement empêchée d'avoir son application. Supposons maintenant qu'au lieu
d'un caillou, un énorme bloc de granit qu'aucune force naturelle ne pourrait
retenir, se précipite du sommet de la montagne, et s'arrête soudain, soutenu
par une force surnaturelle ; c'est le même cas que le précédent : il n'y aura
eu ni violation ni même suspension momentanée d'une loi de la nature, il y
aura eu seulement non application. L'ordre
des choses établi est resté ce qu'il était, mais l'intervention de Dieu qui a superposé à la nature une force qui la
dépasse, qui a agi non contre l'ordre
des choses, mais en dehors de cet
ordre, constitue ce qu'on appelle un miracle.
c) Pour qu'il y ait
miracle proprement dit, il faut en troisième lieu que le fait soit produit par Dieu. Mais comment le
reconnaître? La chose est difficile s'il s'agit d'un ange ou d'une autre
créature prise par Dieu comme intermédiaire; peu importe du reste, puisque,
dans ce cas, le thaumaturge n'est que l'instrument de la volonté divine. Quant
aux œuvres accomplies par le démon, on les distingue de celles qui ont Dieu
pour auteur par certains signes que nous signalerons plus loin (N° 166).
160. — Conception fausse du miracle. — Les modernistes regardent le miracle
comme une disposition subjective du
croyant, non comme une réalité objective ni
comme un fait divin. Selon les uns,
le miracle présuppose la foi, pour
être constaté et cru tel. Selon les autres (Le
Roy, Dogme et Critique), c'est
la foi qui cause le miracle :
agissant à la façon « d'une force de la nature », elle produit comme une
secousse physiologique, et, sous son influence, l'esprit triomphe de la
matière.
161. — 3° Espèces.
— On peut distinguer trois sortes de miracles. Le miracle est : — a) d'ordre physique, quand il est en
dehors des lois ordinaires de la nature physique : ex. multiplication des
pains, guérison d'un lépreux, résurrection d'un mort ; — b) d'ordre intellectuel, quand l'intelligence découvre des choses
qui sont au-dessus de ses moyens : ex. prophétie, connaissance des secrets ; —
c) d'ordre moral, lorsque les faits
sont inexplicables par les règles ordinaires qui gouvernent les actes humains :
ex. propagation de l'Évangile en dépit de» obstacles, la constance de» martyrs.
§
2. — Possibilité du miracle.
162. — 1°
Adversaires. — A. Parmi les adversaires du miracle il faut signaler : — a) les athées et les panthéistes. Il
va de soi que ceux qui ne croient pas à l'existence de Dieu ou qui ne le conçoivent
pas comme un être personnel, ne peuvent admettre la possibilité d'une
intervention divine ; — b) les déistes du XVIIIe et du XIXe
siècles qui prétendent que le miracle répugne à la sagesse et à l'immutabilité
de Dieu.
B. A notre époque, l'idée
du miracle est rejetée surtout par deux systèmes philosophiques, qui se
placent, pour le faire, à deux points de vue tout à fait différents et même
opposés l'un à l'autre. — a) D'un
côté, les rationalistes et les déterministes disent : L'univers obéit à
des lois inflexibles. S'il n'en était pas ainsi, toute science serait
impossible, car la science consiste dans la détermination des lois qui
régissent les corps : ce qu'elle ne pourrait faire si les mêmes causes ne
produisaient pas toujours les mêmes
effets. Or la science existe. Donc le miracle n'existe pas, puisqu'il est une
exception à la loi et s'oppose au déterminisme. — b) A l'opposite, les
théoriciens de la contingence et de
la continuité, comme Ed. Lé Roy, disent : Loin d'être soumis au
déterminisme, l'univers est une réalité, qui évolue, qui change sans cesse, et
ne se répète jamais exactement. Donc impossibilité d'établir des lois immuables
: il ne peut y avoir que des lois qui se modifient sans cesse avec la marche
des choses. En outre, en vertu du principe de continuité, tout se tient dans le
monde ; un phénomène ne doit donc pas être isolé de l'ensemble des phénomènes
auxquels il se rattache et qui l'expliquent. Mais, si dans le monde tout est
imprévu et continu, s'il n'y a pas de lois absolues, comment pourrait-il y
avoir miracle ? Il n'y a d'exception que
là où il y a une règle.
2° Thèse. — Rien ne
s'oppose à la possibilité du miracle, ni du côté des lois de la nature, ni du côté de Dieu.
163. — A. DU COTÉ DES
LOIS DE
b) Si nous considérons maintenant le miracle comme une
œuvre extraordinaire, à côté ou au-dessus de la loi, mais non pas
contre, toute objection tombe, car le miracle n'est pas alors, comme nous
l'avons dit plus haut (N° 159), la violation d'une loi, mais sa non-application. Or il est évident qu'au
point de vue de leur application, les lois sont contingentes, et n'ont qu'une nécessité conditionnelle. La loi porte
seulement que, dans telles conditions, telle cause produira tel effet. Que la
volonté de l'homme vienne à changer les conditions, la cause ne produira plus
son effet : le caillou qui se détache de la montagne doit tomber par terre,
oui, mais à une condition, c'est qu'aucun obstacle ne s'oppose à sa chute. Les
exemples abondent, du reste, des cas où l'homme empêche l'application des lois
: il dresse des digues qui arrêtent ou détournent les fleuves de leur cours, il
assainit les marais, sa vie se passe à mettre en œuvre les forces dont il
dispose pour lutter contre les éléments. Oserions-nous dès lors refuser à Dieu
le pouvoir de faire, dans une mesure supérieure, ce que l'homme accomplit dans
la sphère de ses forces? Ne semble-t-il pas évident que, de même qu'il pouvait
établir un autre ordre de choses, de même il peut agir en dehors de l'ordre établi, vu qu'il lui reste supérieur!
164. — B. DU COTÉ DE
DIEU. — Le miracle ne répugne ni à l'immutabilité ni à la sagesse de Dieu.
— a) II ne répugne pas à son immutabilité.
Le miracle ne doit pas être regardé comme une mutation de la volonté
divine, car il a été prévu de toute éternité. « Autre chose, dit saint Thomas, est changer sa volonté, et autre
chose vouloir le changement du cours ordinaire des événements. » — b) Le miracle ne répugne pas davantage à
sa sagesse. Car il ne faut pas
croire, comme l'ont écrit
Voltaire et
A. France, que le but poursuivi
par Dieu est de faire des retouches à son œuvre. S'il en était
ainsi, l'on pourrait dire avec M. Séailles
que le miracle «est un procédé enfantin indigne d'une haute
intelligence, à laquelle il ne saurait convenir de troubler les lois qu'elle a
établies. »
Mais les choses ne sont pas telles. Si Dieu opère des prodiges, c'est pour des
motifs dignes de lui : — 1. Pour la
manifestation de sa puissance. Non pas que la puissance de Dieu n'éclate
pas partout dans le spectacle de l'univers, mais l'homme ost ainsi fait que les
merveilles qu'il a constamment sous les yeux ne le frappent plus, «assueta vilescunt ». « Gouverner le
monde entier, c'est assurément, dit saint Augustin,
un plus grand miracle que de rassasier cinq mille hommes avec cinq pains ; le
premier, pourtant, personne ne l'admire, tandis que les hommes admirent le
second, non parce qu'il est plus grand, mais parce qu'il est plus rare » ; — 2.
pour la manifestation de sa bonté. Dieu
pourrait-il mieux montrer sa miséricorde et sa bonté qu'en accordant, par
exemple, la guérison à un malade, à cause de sa foi et de ses prières ? — 3. et
surtout pour la confirmation de sa
doctrine. N'est-il pas évident, comme nous l'avons déjà dit, que si la
révélation est moralement nécessaire, le miracle s'impose, du même coup, comme
le meilleur moyen de nous en faire connaître l'existence ?
§
3. — Constatation du miracle.
Le miracle est possible. Mais s'il existe, comment le constater? En d'autres termes, comment
discerner le caractère miraculeux d'un
fait t
165. — 1° Adversaires. — La possibilité de constater le
miracle est niée par certains rationalistes
et surtout parles positivistes (Littré, Renan, Charcot, Séailles). «
Nous ne croyons pas, dit M. Seaules, qu'on
ait jamais constaté dans la suite des
faits l'intervention d'une puissance surnaturelle.» Dans le même courant
d'idées, Renan avait déjà écrit, à
la suite de Littré : « Ce n'est pas au nom de telle ou telle philosophie,
c'est
au nom d'une constante expérience que nous bannissons le miracle de l'histoire.
Nous ne disons pas : « Le miracle ost impossible » ; nous disons : « II n'y a
pas eu jusqu'ici de miracle constaté. » C'est toujours, comme on
voit, la même formule positiviste : on ne nie pas, on déclare ne pas connaître.
Nous verrons plus loin quelles raisons on invoque.
166. — 2° Thèse. —
La constatation du miracle est possible.
Deux cas sont à envisager : — a) le cas du fait actuel rapporté par un témoin
oculaire, et — b) le cas du fait passé rapporté par l'histoire.
A. Cas du fait actuel. — Que faut-il pour
qu'un témoin oculaire qui rapporte un fait de caractère miraculeux soit digne
de foi? Deux choses : qu'il soit bien
informé et sincère, autrement
dit, qu'il ait la compétence voulue
pour être à même de constater le miracle, et la probité, pour raconter les faits tels qu'il les a vus et ne pas en
dénaturer le caractère.
a)
1. Pour l'existence
du fait sensible, la question ne fait pas de doute. Bien que le miracle
soit en dehors des lois de la nature, il reste un fait comme tous les autres
faits : tombant sous les sens, il est donc observable. Tout le monde peut
constater la guérison d'un aveugle-né : il suffit de savoir que l'individu en
question était aveugle de naissance et qu'il a recouvré la vue ; de même, pour
la résurrection d'un mort, il suffit de constater deux moments différents :
l'état de vie qui succède à l'état de mort. — 2. Peut-on connaître également si
le fait est de caractère surnaturel ? Certainement
oui. Et la chose est même facile dans un bon nombre de cas. Il suffit de
constater qu'il n'y a pas de proportion entre les moyens employés et les effets
produits, si bien que les effets ne sont attribuables qu'à une cause
surnaturelle. Il est évident, par exemple, — et personne ne pourrait le
contester, — qu'un homme qui est mort depuis quatre jours, ne revient pas à la
vie, sur l'injonction d'un autre homme, ce dernier fût-il le médecin le plus
réputé du monde ; un peu de poussière humectée de salive n'est pas un moyen
suffisant à rendre la vue. Si par conséquent de semblables faits sont
constatés, ils dépassent sans nul doute les forces de la nature. Il n'y a donc
lieu de requérir l'attestation de spécialistes, que pour les cas pathologiques
dont le diagnostic exige des connaissances spéciales. — 3. Constater la causalité divine- constitue une
difficulté plus grande. La chose n'est pourtant pas impossible, car il y a des
signes qui distinguent les œuvres de Dieu de celles des démons. Ces signes sont:
— 1) la nature et l'éclat de l'œuvre. Les démons n'ont pas
une puissance illimitée : ils ne
peuvent pas, par exemple, ressusciter un mort, car ressusciter c'est, en
réalité, créer, et le pouvoir de créer n'appartient qu'à Dieu ; — 2) les caractères moraux de l'œuvre. Toute
œuvre divine étant nécessairement morale et bonne, il faut donc considérer les
circonstances dans lesquelles s'accomplit le miracle. Circonstance de personne. Le
thaumaturge ne peut être
l'intermédiaire choisi par Dieu que s'il est vertueux et de bonnes mœurs. Circonstance de mode. Si les moyens
employés pour l'accomplissement du miracle ne sont ni honnêtes ni décents, ils
décèlent une origine qui n'est certainement pas divine. Le but de l'œuvre. L'action de Dieu ne peut poursuivre d'autre but que
la bienfaisance ou l'enseignement d'une doctrine. Si les miracles sont faits en
confirmation d'une doctrine révélée, c'est la valeur de celle-ci qui nous
permet de juger de la valeur de ceux-là. Si la doctrine est certainement fausse
et contraire à Dieu, Dieu ne saurait la confirmer par de vrais miracles. « Les
miracles, dit Pascal, discernent
la doctrine et la doctrine discerne les miracles.» b)
167. —
Objection. — 1. Les rationalistes et
les positivistes objectent que le
miracle est scientifiquement
indémontrable, car, disent-ils, la seconde condition requise pour la
constatation du miracle, ne pourrait être remplie que si l'on connaissait
préalablement toutes les forces de ta
nature. « Puisqu'un miracle, écrit Jean-Jacques Rousseau, est une exception aux lois de la nature, pour en
juger, il faut connaître ces lois, et pour en juger sûrement, il faut les
connaître toutes.» — 2. Renan et Charcot
sont moins exigeants : ils se contenteraient, si Dieu voulait bien
accomplir
ses miracles « devant une commission composée de physiologistes, de
physiciens, de chimistes, de personnes exercées à la critique historique.»
Réponse. — 1. Le miracle,
assure-t-on, n'est pas scientifiquement
démontrable. Entendons-nous. Si l'on veut dire par là que la science est
incapable de prouver le caractère miraculeux d'un fait, nous n'avons garde de
le contester. On ne le lui demande pas, du reste. Car n'oublions pas que la
constatation du miracle se passe sur le triple domaine de l'histoire, de la
science et de la philosophie. L'histoire doit démontrer l'existence du fait,
en montrant que les témoins sont dignes de foi. La science doit déclarer
ensuite si le fait est conforme ou non aux lois de la nature, et son rôle se
borne là. C'est alors à la philosophie et à elle seule, qu'il revient de dire
si le fait est explicable par une autre cause que Dieu. Or, pour cela, il n'est
nullement nécessaire de connaître toutes les forces de la nature. Il suffit,
comme nous l'avons dit plus haut (N° 166), que l'on soit certain qu'il n'y a
pas proportion entre la cause et l'effet.
2. Quant à la prétention
émise par Renan et Charcot, que Dieu ait à opérer ses
prodiges « devant une commission de savants », c'est une amusante plaisanterie.
Prennent-ils donc les miracles pour des tours de force destinés à amuser le
public ou à provoquer les recherches des savants ? Les miracles ne sont pas
cela. Ils viennent à leur heure ; et quand Dieu juge à propos de manifester sa
puissance ou de faire entendre sa parole, il choisit les témoins qu'il lui
plaît, les humbles et les ignorants tout aussi bien que les superbes et les
savants. Le témoignage des non-professionnels a la même valeur que celui des
professionnels, puisqu'il ne s;'agit, dans la plupart des cas, que d'avoir les
organes des sens en bon état, de constater les faits tels qu'ils sont et de les
rapporter tels qu'ils se sont passés. Au surplus, si les commissions
scientifiques tiennent à être témoins de miracles, au lieu de sommer Dieu de
comparaître devant elles et d'accomplir ses merveilles en leur présence,
pourquoi ne vont-elles pas là où ces merveilles ont lieu, à Lourdes, par exemple ?
168. — Instance.
Le fait de Lourdes — Mais précisément, répliquent les adversaires du miracle,
le fait de Lourdes, comme tous les
autres faits du même genre, peut s'expliquer sans recourir à une intervention
surnaturelle. Les nombreux prodiges qui s'y opèrent et que nous ne contestons
pas, sont dus soit à la vertu curative de
Veau de la grotte, soit à la suggestion,
soit à toute autre force inconnue
de la nature.
Réponse. — Examinons
successivement ces trois solutions proposées.
— 1. On allègue tout
d'abord la vertu curative de l'eau de la
grotte. Pour les besoins de la
cause, on lui attribue, soit des propriétés chimiques spéciales, soit une
puissance radioactive, ou bien l'on invoque les effets thérapeutiques des
bains froids que les malades prennent dans la piscine.
— Or il a été reconnu, par l'analyse de cette eau, qu'elle
ne diffère en rien de celle de la fontaine publique qui se trouve dans la ville
et qu'elle « ne renferme aucune substance active, capable de lui donner des
propriétés thérapeutiques marquées.» Quant à l'hydrothérapie
et à la radioactivité de l'eau,
—à supposer que l'eau de la grotte eût ces propriétés,— jamais elles n'ont
produit des cures aussi merveilleuses que celles qui sont constatées à Lourdes.
Mais il y a plus ; dans cette première hypothèse qu'on nous propose comme une
solution vraisemblable, comment se fait-il que des guérisons se soient
produites en dehors de tout usage de cette eau? Et pour ne citer qu'un cas,
celui du Belge Pierre de Rudder,
comment expliquer que les fragments de ses os brisés se soudèrent
brusquement
à Oostacher, près de Gand, dans une chapelle de Notre-Dame de Lourdes, bien
loin des piscines de
2. La suggestion semble,
à notre époque, une solution plus heureuse. D'après les suggestionneurs « toute
cellule cérébrale actionnée par une idée, actionne les fibres nerveuses qui
doivent réaliser cette idée »; en d'autres termes, il
suffirait d'être persuadé que l'on va guérir, que l'on est guéri, pour l'être
en effet. — Est-il donc vrai que la suggestion produise des résultats si
merveilleux1? Disons d'abord que les médecins ont coutume de
distinguer deux ordres de maladies : les maladies
organiques où il y a lésion de
l'organe, et les maladies fonctionnelles ou
nerveuses où l'organe est intact et
sans lésion, mais fonctionne mal. Or tout le monde admet aujourd'hui que la
suggestion ne guérit que les maladies fonctionnelles et jamais les maladies
organiques, qu'elle n'a que des résultats éphémères et que, pour obtenir ces
résultats, encore faut-il qu'elle s'exerce fréquemment et pendant un certain
temps. Au contraire, les guérisons de Lourdes portent tout aussi bien sur les
maladies organiques que sur les maladies nerveuses ; elles sont radicales
et durables et se font instantanément. Donc la suggestion ne solutionne pas le
problème de Lourdes.
3. -Obligés d'abandonner ces deux premières hypothèses, les
incrédules n'ont plus d'autre ressource que d'en appeler aux forées inconnues de la nature dont il a
été parlé dans l'objection précédente. Nous sommes loin, disent-ils, de
connaître toutes les forces de la nature. La science, depuis un siècle, a
multiplié ses découvertes : vapeur, électricité, téléphone,
radiographie,
télégraphie sans fil, etc. Ne sommes-nous pas en droit alors de
supposer que
les miracles sont dus à des forces ignorées, et non à l'intervention divine1?
— II est certain que nous ne connaissons pas toutes les lois des corps, mais il importe peu, car, que nous connaissions les
lois ou non, les corps n'en gardent pas moins leurs propriétés et produisent
quand même leurs effets. Ainsi, les
corps n'ont pas attendu que Newton découvrît sa fameuse loi, pour s'attirer en
raison directe de leurs masses et en raison inverse du carré des distances. Si
par conséquent, les guérisons de Lourdes sont le fait d'une force inconnue,
elles doivent se produire toujours de la même façon, les conditions étant les
mêmes. Or c'est justement le contraire qui arrive. La force mystérieuse agit
dans les circonstances les plus diverses et les plus dissemblables, aussi bien
en plein soleil sur le passage du Saint-Sacrement que dans l'eau, au milieu des
piscines, le soir comme dans le jour, et, ce qui paraît plus étrange encore,
sur certaines personnes seulement, et non sur d'autres, d'ailleurs aussi
croyantes et aussi vertueuses et qui ont peut-être prié plus que les
premières.
Par ailleurs, bien qu'on ne connaisse pas toutes les forces
physiques et psychiques
du monde, l'on sait bien que, pour ce qui concerne la guérison des maladies
organiques, qui suppose la restauration du tissu malade soit par la rénovation
des cellules anciennes, soit par la création de nouvelles, il n'y a pas de
forces naturelles qui soient capables de se passer du concours du temps pour
accomplir cette œuvre de régénération. Les trois explications données par nos
adversaires au fait de Lourdes ne peuvent donc pas être sérieusement soutenues
; et décidément, si l'on tient, malgré tout, à écarter l'hypothèse du
surnaturel, de l'intervention divine, il faudra trouver mieux.
169. — B. Cas du fait ancien rapporté par l'histoire.
— S'il s'agit d'un fait de date ancienne, avant de procéder à la critique
du témoignage, il faut commencer par
la critique du document qui le
contient. Donc deux points à établir.
a) CRITIQUE
DU DOCUMENT. — Pour juger de la valeur d'un document écrit, — car c'est celui-ci qui nous intéresse surtout, —
il faut d'abord s'assurer si nous le possédons dans son intégrité ; il faut
ensuite en rechercher l'auteur, la date de composition, les sources ; enfin,
dernier travail, il faut l'interpréter en essayant de pénétrer la pensée intime
de l'auteur, le but qu'il poursuit, les raisons qui ont pu déterminer sa
manière de voir. Toutes ces questions, nous aurons à nous les poser lorsque
nous étudierons les Livres Sacrés qui contiennent le dépôt de
b) CRITIQUE DU TÉMOIGNAGE. — Lorsque l'étude
du document nous a révélé le nom de l'auteur et la date de composition, il n'y
a plus, pour la critique du témoignage,'qu'à appliquer les mêmes règles que
nous avons signalées précédemment à propos du témoin d'un fait actuel,
c'est-à-dire établir sa compétence et
sa probité.
170. — Objections. —
Nos adversaires rejettent le miracle rapporté par l'histoire pour différents
motifs. — a) Les uns, comme MM. Seignobos et Langlois, et les positivistes,
en général, écartent le miracle historique parce qu'il est en
contradiction avec les lois scientifiques.
— Réponse. — Que cette assertion soit
fausse, cela ressort des preuves qui démontrent la possibilité du miracle (voir
N°8163 et 164).
b) D'autres (Stuart Mill, Hume) sont d'avis qu'il
faut toujours, dans l'interprétation des faits, chercher les explications les
plus simples et les plus vraisemblables, ou, en d'autres termes, celles qui ne
recourent pas à l'intervention du
surnaturel. — Réponse. — Cette
opinion n'est pas plus admissible que la précédente. Dans un tel système, en
effet, il faudrait retrancher de l'histoire tous les faits qui sont rares,
singuliers, anormaux, tout ce qui n'a pas encore été vu. L'application d'une
pareille théorie conduirait fatalement aux résultats les plus regrettables :
c'est ainsi qu'il est arrivé d'ailleurs que des faits exclus jadis de
l'histoire (aérolithes, stigmates) parce que, apparemment invraisemblables, ont
dû par la suite être reconnus authentiques.
c) D'autres encore disent, avec
Jean-Jacques Rousseau, que « le
miracle qui n'est connu que par le témoignage
humain ne saurait garantir avec certitude une révélation ». — Réponse. C'est là rejeter l'histoire,
qui n'a d'autre fondement que l’autorité
du témoignage. S'il n'y avait de sûr que ce que l'on peut expérimenter
soi-même, non seulement il n'y aurait plus de certitude historique, mais la
somme de nos connaissances serait bien restreinte puisque la plupart des
choses que nous savons, nous les tenons du témoignage d'autrui.
d) A la suite de
Jean-Jacques Rousseau, Renan
et Loisy font remarquer que jadis
l'humanité voyait le miracle partout. Mais, avec les progrès de la critique, le
merveilleux a perdu du terrain, et il est, selon eux, appelé à disparaître. Des
causes naturelles ont déjà expliqué beaucoup de phénomènes regardés autrefois
comme des miracles et rien n'empêche de croire qu'un jour on pourra expliquer
de la même manière tout ce qui est resté jusqu'ici inconnu. — Réponse. Cette objection est à peu près
identique à celle que nous avons déjà exposée (N°167). Ce qui la différencie,
c'est qu'au lieu de se placer uniquement sur le terrain scientifique, elle
invoque les erreurs historiques. Il
est vrai qu'autrefois, beaucoup de forces de la nature étant inconnues, bien
des phénomènes passèrent pour merveilleux, qui ne l'étaient pas. A ce point de
vue, il est juste de dire que la science, en découvrant certaines lois
ignorées, a fait reculer le domaine du merveilleux. Mais il est bon cependant
de ne pas exagérer. Les anciens n'ignoraient pas toutes les lois de la nature ;
tout aussi bien que nous, ils pouvaient dire, par exemple, que la résurrection
d'un mort est un fait qui est en dehors et au-dessus du cours normal des
choses.
e) Dans le même ordre d'idées, Renan dit que les miracles rapportés par
Tite-Live et Pausanias sont controversés. Donc, conclut-il, il en est de même des miracles évangéliques. — Réponse. De ce qu'il y a eu dans tous
les temps, et, dans le passé plus que de nos jours, des historiens dont les
récits étaient fantaisistes, on n'a pas le droit de conclure que tous doivent
être mis sur le même pied. On ne passe pas ainsi du particulier au général : à
Tite-Live et à Pausanias l'on peut opposer du reste des historiens
consciencieux, comme Thucydide et Tacite.
§
4. — Valeur probante du miracle.
171. — Thèse. — Les miracles,
opérés en faveur d'une doctrine, sont une marque certaine de son origine
divine. Cette proposition s'appuie sur la raison
et le consentement universel.
A. PREUVE DE RAISON. — Le miracle
proprement dit apparaît comme une œuvre qui ne peut avoir d'autre auteur que
Dieu (N° 158). Sans doute, considéré en soi, il signifie uniquement qu'il y a
eu intervention divine. Mais s'il est associé à un autre fait, si le
thaumaturge l'opère en confirmation de la doctrine qu'il enseigne, il est
évident que cette doctrine doit venir de Dieu, ou tout au moins, avoir son
approbation. Sinon, il faudrait dire que Dieu ratifie le mensonge et
l'imposture, qu'il est « un témoin de fausseté » (S. Thomas), ce qui répugne à ses attributs.
B. PREUVE TIRÉE DU CONSENTEMENT UNIVERSEL. — Chez tous les peuples nous
retrouvons cette croyance que les miracles sont une preuve incontestable de
l'intervention divine. Aussi toutes les fausses religions attribuent-elles à
leurs fondateurs la puissance de faire des miracles. -
Précisément, objecte-t-on,
la croyance universelle témoigne contre la valeur des miracles allégués par
le christianisme, puisque chaque religion' prétend avoir les siens. — Cette
objection porte à faux. Car il ne s'agit pas pour le moment d'instituer une
comparaison entre la valeur respective des miracles allégués par les
différentes religions. Nous invoquons la preuve du consentement universel dans
le seul but de montrer que tous les peuples ont cru à l'existence de miracles
opérés par Dieu en faveur d'une doctrine. Quant à ce qui est de savoir si les
prodiges de telle ou telle religion sont des miracles proprement dits ou non,
des œuvres de Dieu ou du démon, c'est une question "qui appartient à la
critique historique et dont nous nous occuperons lorsque nous serons à la
recherche de la vraie religion.
La question de la prophétie ne comporte pas de long
développement. La prophétie est, en effet, un miracle d'ordre intellectuel (N°161). Ce qui a été dit
du miracle en général, convient par conséquent à la prophétie. Nous ne ferons
ici qu'indiquer rapidement ce qu'elle a de particulier en suivant le même
ordre que pour le miracle. Donc 1° nature
; 2° possibilité ; 3° constatation, et 4° valeur probante de la prophétie.
§
1. — Nature de
172. — 1° Définition.
— Étymologiquement le mot prophétie (gr.
prophètes ; pro, avant, phêmi,
je dis) signifie prédiction.
A. AU SENS LARGE, et
conformément à l'étymologie, la prophétie, c'est la prédiction d'un événement
futur. Dans ce sens, la prédiction d'une éclipse est une prophétie.168
B. AU SENS
STRICT du mot, et comme on l'entend généralement, la prophétie peut être
définie, d'après saint Thomas, «
la prévision certaine et l'annonce de choses futures gui ne peuvent être
connues par les causes naturelles.
173. — 2° Conditions
de la prophétie. — De la définition qui précède il ressort que deux conditions sont requises pour qu'il
y ait prophétie au sens strict du mot. — a)
II faut que la prévision soit certaine,
et non de caractère ambigu, comme c'était souvent le cas pour les oracles
païens, dont Cicéron disait qu'ils
« étaient si adroitement composés que tout ce qui arrivait paraissait toujours
prédit, et si obscurs que les mêmes vers pouvaient en d'autres circonstances,
s'appliquer à d'autres choses.» — b) II faut que la
prévision ne puisse être fournie au moyen des causes naturelles. Que l'astronome annonce une éclipse, le marin
une tempête, et le médecin, la mort de son malade, ce ne sont pas là des prophéties
proprement dites, car la prédiction de ces événements futurs peut se déduire
facilement de la connaissance des lois de la nature. Il n'y a de véritable
prophétie que si l'événement à venir ne peut être connu par ses causes
naturelles parce que celles-ci n'existent pas encore et dépendent de la volonté
humaine.
§
2 — Possibilité
de
174. — La possibilité
de la prophétie est démontrée par une double preuve : indirecte et directe.
A. Preuve indirecte
tirée de la croyance universelle. — L'histoire nous atteste que tous les
peuples ont eu leurs devins à qui ils demandaient les secrets de l'avenir. Que
les oracles rendus par eux aient été de vraies prophéties ou non, ce n'est pas
ici la question, il s'agit seulement de montrer la croyance de tous les
peuples comme une présomption en faveur de la possibilité de la prophétie.
B. Preuve directe
tirée de la raison.— Pour que la prophétie soit possible, deux conditions
sont requises. Il faut : —a) que Dieu
connaisse!' avenir, et — b) qu'il puisse nous le révéler. Or ces deux
conditions sont certainement réalisables. Car, d'une part, Dieu est omniscient. Aucun des secrets de
l'avenir ne lui échappe. Il connaît tous les événements futurs, non
seulement
ceux qu'on appelle les futurs
nécessaires, c'est-à-dire ceux qu'on peut prévoir par la connaissance de
leurs causes, mais même les futurs
libres, c'est-à-dire ceux qui dépendent de la libre détermination de la
volonté. La chose ne doit pas étonner du reste, puisque, comme nous l'avons
déjà vu, le mot prescience appliqué à Dieu, est un terme impropre. Dieu ne
prévoit pas, il voit. Pour lui tous les événements qui, selon notre manière de
parler, seront un jour, sont déjà. —
D'autre part, Dieu peut nous révéler
l'avenir, cela ressort des preuves qui démontrent la possibilité de la
révélation
en général. S'il est établi en effet que Dieu peut faire connaître à l'homme
des vérités que celui-ci ignore, l'on ne voit pas ce qui l'empêcherait de lui
révéler l'avenir.
§
3. — Constatation de
175. — Constater une prophétie revient à vérifier les deux
points suivants : 1° la réalité de
la prophétie, et 2° son accomplissement.
1° Réalité de la
prophétie. — Ce premier point n'est pas difficile à
établir : il suffit de
se rendre compte que les deux conditions nécessaires pour constituer une
prophétie sont remplies. C'est là un travail qui appartient à la critique
historique : celle-ci doit contrôler les documents où se. trouvent consignées
les paroles qui annoncent les événements de l'avenir, juger si la prévision a
été faite en termes clairs et précis, et si le fait prédit ne pouvait être
connu par la science des lois naturelles.
2° Accomplissement de
la prophétie. — Ce second point ne présente pas de difficulté plus grande.
Il suffit en effet de rapprocher l'événement en question des paroles qui
l'annoncent et de constater si le fait correspond bien et dans tous ses détails
à la prédiction qui l'a précédé.
Qu'on n'objecte pas,
avec Jean-Jacques Rousseau, que la
constatation de la prophétie exigerait que le même homme fût témoin de la
prophétie et de l'événement. — I1 semble bien plutôt que plus la prédiction est
éloignée de l'accomplissement, plus elle acquiert de valeur, car s'il est. déjà
difficile d'annoncer quelques jours à l'avance un événement qui dépend de la
liberté humaine, la difficulté ne fera que croître avec l'intervalle qui
sépare la prophétie de sa réalisation.
Qu'on n'allègue pas davantage les prédictions des somnambules. Tout le monde sait qu'elles sont d'une
valeur très relative, et que, semblables aux oracles antiques, elles ne
brillent pas généralement par leur clarté.
§
4. — Valeur probante de
176. — La prophétie est un miracle proprement dit, vu que
Dieu seul connaît les événements
qui dépendent des
déterminations libres de l'homme.
D'où il suit que tout ce qui a été dit de la valeur démonstrative du miracle
s'applique aussi bien à la prophétie.
Conclusion. — Ainsi, de ce
qui a été dit des critères en général, et en particulier, du miracle et de la
prophétie, il ressort que la vraie doit
être celle qui réunit on soi l'ensemble de ces signes: d'abord les critères internes : excellence, transcendance de
la doctrine ; puis les critères externes qui
sont, à vrai dire, le principal argument, comme le Concile du Vatican
l'a parfaitement-indiqué dans la décision dogmatique suivante : « Pour que la
soumission de notre foi fût on accord avec la raison, Dieu a voulu joindre aux
secours intérieurs de l'Esprit Saint des preuves extérieures de sa révélation,
à savoir des faits divins, et surtout
les miracles et les prophéties, lesquels, en montrant abondamment la
toute-puissance et la science infinie de Dieu, sont des signes très certains de
la révélation divine et sont approprias à l'intelligence de tous. »
BIBLIOGRAPHIE. — Saint Thomas, Contra Gentiles. — Tanquerey,
Théologie fondamentale (Desclée).
— Bainvel, De vera Religione et Apologetica ; Nature et Surnaturel (Beauchesne).
— Valvekens, Foi et Raison (de Meester, Bruxelles). — De Pascal, Le
Christianisme,
Sur le miracle. — Dans le
Dict. de
Deuxième partie :
Recherche de la vraie religion
Aperçu général
de la seconde
Partie.
177. — Deux points ont été établis dans la première Partie de l'Apologétique. Le
premier, c'est que l'homme, en tant que créature douée d'une âme raisonnable et
libre, est obligé, à tout le moins, de professer
la religion naturelle. Le second c'est que, selon toute vraisemblance.
Dieu, Créateur et Providence, est intervenu dans la marche de l'humanité -pour
guider l'homme dans sa recherche de la vérité religieuse, et peut-être même,
pour l'élever à une dignité plus grande et à une destinée plus haute.
Il s'agit maintenant, dans cette seconde Partie, de soumettre à l'examen cette dernière hypothèse.
Pour cela, il nous faut interroger l'histoire et lui demander si, en fait, elle
nous apporte le témoignage d'une Révélation divine. Or, comment instituer
cette enquête religieuse? La chose serait simple, s'il n'existait par le monde
qu'une seule religion : il suffirait alors de vérifier ses titres à notre
créance. Mais il n'en est pas ainsi, et les religions sont nombreuses, soit
dans le passé, soit dans le présent, qui ont revendiqué ou revendiquent une
origine divine.
Deux voies sont dès lors ouvertes à l'apologiste chrétien
qui prétend que sa religion est, à l'heure actuelle, la seule Religion révélée, — 1. Ou bien, laissant de côté toutes les
autres religions, il peut aller droit au christianisme et lui faire
l'application des critères dont nous avons parlé précédemment (N° 156). Et si,
de cet examen, il résulte que la religion chrétienne est, sans doute aucun, une
religion révélée, toute enquête ultérieure devient superflue. Car, comme d'une
part, il est manifeste que, en beaucoup de points de son dogme et de sa morale,
elle est en opposition avec les autres religions, et comme d'autre part, il
n'est pas moins évident que Dieu n'a pu révéler des vérités successives et
contradictoires, la vérité de l'une implique la fausseté des autres. L'étude de
ces dernières ne pourrait, dans ce cas, se faire qu'à titre de contre-épreuve.
2. Une seconde méthode
consiste à suivre l'ordre inverse. L’apologiste chrétien se tourne d'abord
vers les religions, autres que la sienne, et dont il veut démontrer la
fausseté. A vrai dire, cette première enquête pourrait paraître un chemin bien
long s'il s'agissait d'exposer en détail toutes les formes de religion qui ont
existé et existent encore sur la terre ; mais une telle nécessité ne s'impose
pas, car il va de soi que, si l'on peut prouver que les religions qui se
recommandent le plus à notre attention, soit par le nombre de leurs adeptes soit
par la valeur de leur doctrine, doivent être rejetées comme fausses, plus n'est
besoin de s'occuper des autres religions dont l'infériorité est incontestable.
Ce premier travail terminé, et, comme on dit, le terrain
une fois déblayé, il n'y a plus qu'à aborder la seule religion qui n'ait pas
été éliminée, c'est-à-dire, dans l'espèce, la religion chrétienne. Cependant il n'est pas permis de dire, comme
tout à l'heure dans la première méthode, que la fausseté de toutes les
religions, passées en revue, implique la vérité de la religion chrétienne :
celle-ci pourrait être fausse comme les autres. Pour être en droit de tirer une
telle conclusion, il faudrait démontrer auparavant qu'il y a certitude de l'existence d'une religion
révélée. Que la chose puisse être présumée, cela ne fait pas de doute. Mais
un fait d'histoire s'établit par l'histoire, et non par le raisonnement. C'est,
dès lors, par l'histoire qu'il faudra prouver l'existence et la vérité de
C'est cette seconde
méthode que nous suivrons ici. Cette partie comprendra donc deux sections.
A.
B
SECTION
I
Chapitre unique. —
Les fausses Religions.
DÉVELOPPEMENT
L'enquête
religieuse.
178. — Il convient, avant de commencer notre enquête
religieuse, de déterminer les conditions dans
lesquelles elle doit se faire et sur quelles
religions elle doit porter.
1° Conditions. — Nous avons vu (N° 156) qu'il y a deux
sortes de critères auxquels on peut reconnaître la valeur objective d'une
religion. — a) Les uns sont tirés de la doctrine
(critères intrinsèques). Ainsi
toute religion qui a sur Dieu et sur l'homme des conceptions opposées aux
conclusions que la raison soûle nous a permis d'établir dans la première
Partie, ne peut être la vraie religion. — b)
Les autres sont tirés du fondateur (
critères extrinsèques). L'on pense
bien qu'il ne suffit pas a un homme de se présenter comme chargé d'une mission
divine, il faut qu'il la prouve et qu'il garantisse son enseignement par
des signes authentiques qui soient comme
le sceau de Dieu.
Pour savoir ce que vaut une religion, nous la soumettrons
donc à une double éprouve. Nous nous tournerons d'abord vers le fondateur et
nous lui demanderons ses litres. Puis
nous étudierons sa doctrine et nous
verrons ce qu'elle vaut.
2° Religions sur lesquelles portera notre enquête. — Notre
enquête portera d'abord sur les religions auxquelles nous ne reconnaissons pas
les marques d'origine divine. Nous parlerons ; — 1° du paganisme ; — 2° des religions
de
179. — Sous ce titre il faut entendre les diverses
religions qui ont professé ou professent encore le polythéisme. Aussi loin que remonte l'histoire, nous constatons que
le paganisme fut la religion de tons les peuples de l'antiquité, exception
faite des Juifs : les Chaldéens, les Egyptiens, les Assyriens, les
Babyloniens, les Grecs et les Romains, tous furent polythéistes. De nos jours,
le paganisme est encore la religion des peuplades fétichistes dû l'Asie et de
l'Afrique.
1° Fondateur. — Non
seulement il est superflu de rechercher les fondateurs
du paganisme, mais il n'est même pas possible de savoir comment les mythologies ont pu se former. —
a) D'après Evhémère,
philosophe
grec du ive siècle avant Jésus-Christ, les mythes auraient été des récits légendaires, et les dieux, des
héros divinisés. — b) Selon Plotin et Porphyre (iiie
siècle de notre ère), les mythes païens seraient des symboles cachant des dogmes philosophiques et des notions morales :
ainsi l'aventure d'Ulysse et des Sirènes serait une allégorie destinée à mettre
en garde contre les séductions du mal. — c)
l’école traditionaliste a voulu voir dans les mythes des déformations de la tradition primitive qui
n'aurait été conservée intacte que chez les Juifs : ainsi s'expliqueraient sans
difficulté bien des parallélismes que l'on peut remarquer entre les croyances
païennes et les récits de
180. — 2° Doctrine. — La doctrine du paganisme se trouve consignée dans les mythologies dont
nous trouvons des descriptions chez des poètes comme Homère ou des historiens comme Hésiode. Or, les
mythologies sont un ensemble de fables plus ou moins ridicules, de mythes
bizarres sur la vie des dieux et leurs rapports avec les hommes. Pour souligner
l'infériorité des doctrines païennes, il n'est pas nécessaire d'entrer dans
les détails : nous n'avons qu'à montrer la multiplicité
de leurs dieux et les imperfections
de leur nature où se mêlent la grandeur et la faiblesse, la vertu et le
vice.
N'ayant pas de valeur au point de vue doctrinal, comment le
paganisme en aurait-il eu au point de vue moral?
Comment les dieux, qui avaient les mêmes passions et les mêmes défauts que
l'homme auraient-ils prêché la vertu à celui-ci ? L'homme échappe d'autant plus facilement aux devoirs de la morale
qu'il trouve des excuses dans ses croyances. ,
181. — 3° Critique.
— Religion imparfaite et n'ayant aucune trace d'origine divine, faut-il
conclure que le paganisme était une religion absolument mauvaise et inutile ?
Gardons-nous de le croire. Malgré ses inconcevables lacunes, le paganisme avait
au moins l'énorme avantage d'entretenir chez l'homme le sentiment religieux, de lui faire lever les yeux vers le ciel, de
le faire penser à sa destinée future. Le païen qui vivait en rapport constant
avec des puissances cachées, qui craignait de leur déplaire, qui sollicitait
leur appui et s'humiliait devant elles, pouvait trouver là des moyens efficaces
de lutter contre les mauvaises tendances de sa nature.
Tout compte fait, par conséquent, et « si l'on veut
comparer le polythéisme antique à un état de l'humanité où il n'y aurait
aucune religion, à l'état où voudraient nous amener les matérialistes modernes,
peut-être la conclusion sera-t-elle que le paganisme est préférable et que mieux
vaut une croyance quelconque, même superstitieuse, à un monde
invisible, qu'un
état où l'homme serait entièrement renfermé dans le monde terrestre...
« Quel était maintenant l'état des âmes sincères et droites
qui cherchaient la vérité dans ces longs siècles d'erreur ?... Nous pouvons
nous en tenir à ce que la foi nous enseigne au sujet de la bonté de Dieu, de sa
justice et de sa miséricorde, et à ce que saint Paul nous dit au sujet des
païens, qui, n'ayant pas de loi écrite, seront jugés d'après la loi naturelle
gravée dans leur conscience.
« Quoi qu'il en soit de ce problème, il est de toute
évidence que le polythéisme antique ne saurait entrer en comparaison, en tant
que solution des problèmes de la destinée humaine, avec le christianisme, ni
même avec les religions fondées sur l'idée d'une révélation positive. »
Art. II. — Les Religions de
182. —
I. Le Taoïsme. 1°
Fondateur. — La religion connue sous
le nom de Taoïsme, est attribuée à Lao-tseu,
philosophe contemporain et rival de Confucius. On. sait peu de chose de
sa vie. Certains pensent même que la religion fondée sous son nom ne serait
nullement son œuvre, et qu'elle serait seulement une collection de vieilles
superstitions de
183. — 2° Doctrine. — Le Taoïsme est un amalgame de superstitions grossières, de sorcellerie
et de magie, avec les doctrines philosophiques de Lao-tseu dénaturées par ses disciples. C'est du reste une
religion polythéiste et, pour cette
raison, il est inutile que nous insistions davantage.
184. — II. Le Confucianisme- — 1° Fondateur. — Confucius naquit en 551 avant notre ère
dans le royaume de Lou, d'une ancienne famille du nom de Khoung. Il se
distingua de bonne heure par la vivacité de son intelligence et par la droiture
de son caractère, si bien que le roi de Lou n'hésita pas à lui confier, malgré
sa jeunesse, des fonctions importantes dans son gouvernement. Il les abandonna
du reste bientôt pour suivre sa vocation. Il se mit alors à l'étude des Kings ou Livres sacrés de
185. — 2° Doctrine. — Le
confucianisme est plutôt une philosophie
morale qu'une religion. Les dieux, c'est-à-dire le Ciel (Châng-Tï),
La morale de
Confucius ne manque pas d'élévation et se distingue par un réel amour de
l'humanité ; toutefois, elle ne dépasse pas les limites d'une morale humaine. Elle proclame bien qu'il ne faut pas faire
aux autres ce qu'on ne veut pas que les autres vous fassent à vous-même, mais
elle ne va pas au delà de cette simple règle de justice.
186. — 3° Critique — Si la doctrine de Confucius ne contient
pas d'erreurs très graves, c'est une religion « incomplète, insuffisante pour
le besoin des âmes ; un ensemble de conseils sages et sensés, mais sans rien
qui inspire l'enthousiasme. On comprend qu'elle n'ait pas suffi au peuple
chinois et qu'il ait préféré l'idolâtrie et là magie du Taoïsme et du
Bouddhisme ... Nous pouvons donc considérer cette doctrine comme une assez
belle œuvre humaine, un code religieux et moral à peu près pur, péchant par
défaut plutôt que par excès. Mais nous n'avons pas besoin d'ajouter, tant cela
est évident, qu'il n'y a eu ni dans la vie du fondateur, ni dans sa doctrine,
aucun signe d'une révélation divine. Confucius n'a jamais prétendu au titre de
prophète et n'a réclamé pour sa doctrine d'autre preuve que celles de la raison
et de la tradition immémoriale. »
Art. III. —
187. —L'ancienne religion de
1° Fondateur. — On ne sait si
le prophète à qui l'on attribue la fondation de la religion des mages, appartient à l'histoire
ou à la légende. Selon l'une ou l'autre, Zoeoastei;
vécut au vie siècle avant Jésus-Christ. Révolté des abus de
l'idolâtrie et du culte des Dêvas ou
mauvais génies, il se retira dans une grotte solitaire et se livra, sept années
durant, à la méditation. Là, il eut des révélations
d'Ahura-Mazdâ, le seigneur tout-puissant, qui confirma sa mission, en faisant de nombreux prodiges en sa laveur.
188. — 2° Doctrine. — Le Zend-Avesta est le livre sacré du
Zoroastrisme. La date de composition en est incertaine. Il renferme du reste
des morceaux d'âge différent, et dont certains paraissent être de composition
relativement récente.
En métaphysique, le
zoroastrisme admet la doctrine du dualisme.
Il est vrai que le Dieu suprême, Ormazd,
est créateur, Dieu du ciel. Mais à Ormazd est opposé un principe mauvais,
appelé Ahriman, qui lui dispute
l'empire. Les deux principes du bien et du mal sont éternels sinon égaux.
Entourés, chacun d'une armée, ils doivent lutter pendant 9.000 ans ; Ormazd
sera alors vainqueur et précipitera Ahriman et les Dévas, ses acolytes, dans
l'enfer.
La morale du
mazdéisme est pure et élevée. Elle impose le respect de la femme et de
l'enfant, elle recommande les bonnes pensées, les bonnes paroles et les bonnes
actions. Malheureusement, le culte n'est
pas à la hauteur de la morale, car il est entaché de pratiques de superstition
et de magie.
189. — 3° Critique-
— « Nous n'avons pas besoin de discuter le caractère purement humain de cette religion. Elle est sans doute,
par certains côtés, supérieure au paganisme, elle combat l'idolâtrie ; elle
enseigne un spiritualisme élevé. Mais le principe du dualisme est une erreur
funeste... Le dualisme ébranle la morale du zoroastrisme et la rend
irrationnelle... La révélation faite à Zoroastre est dénuée de preuves
sérieuses. On ne comprendrait pas que Dieu eût fait une révélation à un homme
et n'eût pas donné, pour preuves de la vérité de sa parole, des témoignages
plus certains que les récits légendaires des livres sacrés d'un petit peuple.
»
190. — REMARQUE. — On a constaté entre la religion des Perses et celle des Juifs un certain nombre de ressemblances qui semblent
indiquer que
l'une des deux a influencé l'autre. Ainsi toutes deux attendent le royaume de Dieu et admettent la résurrection des morts. Naturellement,
les rationalistes prétendent que les Juifs sont les emprunteurs. Sans doute,
ces derniers, ayant été sous la domination des Perses, auraient pu adopter une
partie des croyances de leurs vainqueurs. Cependant cette hypothèse n'est guère
vraisemblable, car les convictions des Juifs étaient trop fortes, elles
remontaient trop loin dans le passé pour subir aussi facilement les influences
étrangères. Et pour ce qui concerne l'idée du royaume de Dieu, il ne fait aucun
doute, dit le P. Lagrange, que «
le règne attendu qui est celui de Dieu et celui du bien, dont les justes
procurent l'avènement et qui aura son Messie, c'est le royaume de Dieu, des
prophètes et ensuite de l'Évangile. Or s'il est une idée dont il soit possible
de suivre le développement chez le peuple juif, c'est celle du royaume de Dieu
et de son Messie... Cette première conception eschatologique est pour nous
certainement d'origine juive.» De même, à propos de la résurrection des morts, « il est difficile de faire remonter très
haut la croyance des Perses... Dans Israël, elle fait partie, d'après les
Pharisiens contemporains de Jésus, de la foi nationale et elle s'appuie sur des
textes qu'on ne peut pas, en tout cas, faire descendre aussi bas que 150 avant
Jésus-Christ. D'une façon générale, on constate que les Perses ont été bien
plus entraînés par les Sémites qu'ils n'ont eux-mêmes agi sur leurs sujets
conquis. »
191. — Le Mithriacisme
est une religion dérivée du Mazdéisme.
Il y avait peu de temps qu'il
avait pénétré à Rome et en Occident, lorsque les apôtres du christianisme
vinrent pour y prêcher la foi du Christ. Nous ne nous attarderions pas à parler
de cette religion d'importance secondaire, si nos adversaires, profitant, ici
encore, des nombreuses analogies ~qui existent entre le Mithriacisme et le
Christianisme, n'accusaient ce dernier de plagiat. Voici du reste les
principales ressemblances qu'ils se
plaisent à relever. Mithra est un jeune dieu qui a vécu parmi les hommes. Il
naquit, lui aussi, dans une grotte ou une étable. Quand il fut devenu grand, il
terrassa les animaux malfaisants, et en particulier, un taureau, puis il
remonta au ciel, d'où il continue à veiller sur ceux qui se font initier à ses
mystères et le prient.
La morale mithriaque impose
aux initiés le respect de la vérité, la fidélité au serment, la fraternité, le
culte de la pureté physique et morale. C'est sur l'accomplissement de ces
préceptes que Mithra juge l'âme après la mort : si elle est trouvée juste, il
l'emmène au ciel avec Ormazd : si elle est coupable, elle est livrée au feu et
consumée avec Ahriman.
Le culte de
Mithra offre avec le culte chrétien des analogies non moins perceptibles.
L'initiation mithriaque comprenait sept degrés qu’on a comparés à nos sept
sacrements : elle comportait, entre autres choses, des ablutions symboliques,
l'impression d'un signe sur le front, l'oblation de pain et d'eau, des onctions
de miel...
On rapproche également certains détails des deux liturgies, mithriaque et chrétienne. Par
exemple, la fête de
192. — Les religions principales qui se sont succédé dans
l'Inde sont : le Védisme, le Brahmanisme, le Bouddhisme et l'Hindouisme ou
Néo-brahmanisme.
I. Le Védisme. — Le Védisme est, parmi les diverses
religions des Hindous, la première qui ait laissé des traces dans l'histoire.
La religion védique est contenue dans les livres sacrés appelés Védas, et particulièrement dans le plus
ancien d'outre eux, le Rig-Véda. C'est
une religion naturaliste où les
phénomènes et les forces de la nature sont divinisés, et par là, le Védisme
peut être rapproché du Paganisme dont nous avons parlé précédemment, ce qui
nous dispense d'insister pour en démontrer la fausseté.
193. — II. Le
Brahmanisme. — 1° Fondateur. — Aucun document ne nous permet de fixer,
d'une manière certaine, l'origine du brahmanisme encore moins par conséquent,
de dire le nom du fondateur.
2° Doctrine. — Celle-ci se trouve bien
dans les Védas, mais l'interprétation
des Livres sacrés est laissée entièrement aux brahmanes, c'est-à-dire aux
prêtres de Brahmâ. Or les Védas contiennent comme deux
religions superposées :
l'une qui faisait le fond de la vieille religion védique et qui est un polythéisme naturaliste ; l'autre qui
est un panthéisme idéaliste joint à
l'idée de la métempsycose, et c'est
le brahmanisme proprement dit.
Le dieu Brahmâ est
l'être unique : de lui procède le monde par émanation. Tous les êtres sortent
donc de lui et y retournent pour en sortir de nouveau, et ainsi un certain
nombre de fois, jusqu'à ce que l'âme, purifiée de toute souillure, puisse
s'absorber définitivement en Brahmâ et entrer pour toujours dans le Nirvana.
La morale du
brahmanisme dérive de cette doctrine de la métempsycose.
Étant donné que, à la mort, l'âme passe dans un autre corps, dans le corps
d'un animal ou d'un monstre, suivant qu'elle a été jugée plus ou moins
coupable, il faut considérer la vie comme le mal suprême. I1 importe donc de
mettre un terme à ces morts et à ces renaissances continuelles. Or, pour
arriver à ce résultat, il faut pratiquer le renoncement,
anéantir la concupiscence, bref, éteindre on soi la soif de l'existence,
cause de tout le mal. Et voilà comment la doctrine brahmaniste a conduit à la
pratique de l'ascétisme, à ces mortifications exagérées des fakirs qui
habitent les forêts, ne se nourrissant que d'herbes et de fruits sauvages,
restant de longs mois dans la même posture ou s'exposant aux ardeurs du soleil
des tropiques des journées entières.
3° Critique. —
Nous avons vu que les Védas contiennent un mélange de polythéisme et de panthéisme.
Il n'est donc pas possible de leur reconnaître une origine divine. Bien
que la partie morale contienne de sages préceptes sur la lutte contre les
passions, et d'excellentes prescriptions sur la chasteté, la véracité, la
fidélité aux promesses, elle est muette sur les devoirs de la bienfaisance et
de la charité.
194. — III. Le Bouddhisme. — Le brahmanisme
ancien, avec sa inorale austère et son culte froid, sans temples et sans
idoles, ne pouvait être une religion populaire. Il n'est donc pas étonnant que
l'Inde accueillit avec faveur la religion du Bouddha.
1° Fondateur. — La vie du Bouddha fut écrite longtemps après sa
mort : ses biographes furent donc à leur aise pour y introduire autant de
légendes que bon leur sembla. C'est seulement après l'ère chrétienne, — qu'on
remarque bien le point, — que l'on mit en œuvre les documents qu'on possédait
en y ajoutant de nombreuses interpolations.
Le Bouddha naquit au vie
ou au Ve siècle avant l'ère chrétienne. Il
appartenait à la famille
des Çakyas et s'appelait Siddartha. Le titre de Çakya-Muni sous lequel il est connu,
veut dire moine de la famille
des Çakyas. De nombreuses légendes
entourent son berceau et sa jeunesse : il serait trop long de les raconter. Un
certain temps après s'être marié, il quitta sa femme et sa famille pour devenir
moine et travailler à son salut. Pendant plusieurs années, Use livra à des
austérités effrayantes. Un jour qu'il méditait sous un figuier, il sentit qu'il
était Bouddha (racine budh, comprendre) c'est-à-dire sage,
éclairé, celui qui a compris. Il-avait trouvé le secret pour ne plus renaître.
De ce bonheur il voulut faire profiter l'humanité en lui prêchant sa doctrine.
Mais auparavant il décida de passer quatre semaines dans la solitude. C'est
durant cette retraite que Mâra, l'Esprit
tentateur, lui proposa de le faire entrer immédiatement dans le Nirvana pour lui épargner les peines et
les déceptions de la vie. Le Bouddha rejeta l'offre, jugeant qu'il se devait
au salut de ses frères et à la propagation de la vérité.
Le parallélisme qui
existe entre la retraite et la tentation du Bouddha, d'une part, et celles de
Notre-Seigneur, au désert, d'autre part, n'échappera à personne. Mais il est
superflu de défendre les traditions chrétiennes contre l'accusation de
plagiât, vu que les Évangiles sont antérieurs à la rédaction définitive des
documents bouddhistes. (V. n° 278).
Plus de quarante ans, le Bouddha prêcha sa doctrine de la
délivrance. De toutes parts on venait le consulter. Lui-même allait de pays en
pays, vivant d’aumônes et instruisant les peuples. Il avait quatre-vingts ans
lorsqu'il mourut à la suite dune indigestion. Ses biographes racontent qu'une
musique céleste se fit alors entendre et que Brahmâ en personne vint chercher
Je Bouddha pour l'introduire dans le Nirvana. Ainsi, visiblement, la légende se
mêle à l'histoire dans des proportions telles que celle-ci disparaît et que des
savants ont pu se demander si le Bouddha avait réellement existé.
195. — 2° Doctrine. — Les points principaux qui
caractérisent la doctrine bouddhiste sont
: — a) l'athéisme, ou, si l'on
préfère, l'agnosticisme. S'il y a une
Cause première, un Etre suprême, le Bouddha ne le recherche pas, estimant
qu'une telle question est insoluble et oiseuse ; — b) la croyance à la
métempsycose-: doctrine qui lui est commune avec le brahmanisme. A sa mort
l'homme est transporté au tribunal de Yama qui le juge et le remet entre les
mains de ses bourreaux. Quand la peine est expiée, car l'enfer n'est pas
éternel, l'âme est rejetée dans le monde pour recommencer une nouvelle
existence ; elle reprend dans l'échelle des êtres la place qu'elle a pu mériter
par sa vie antérieure. Seuls ceux qui sont proclamés Bouddhas sont affranchis
de la renaissance et entrent dans la béatitude parfaite du Nirvana ; — c) le pessimisme. Dans
la doctrine du Bouddha, l'existence est un mal,
et le bonheur suprême consiste précisément à
en être délivré et à parvenir au
Nirvana. Mais qu'est-ce que le bonheur du Nirvana ? Il serait bien
difficile de
le dire. Le Nirvana n'est pas le néant, mais c'est la
non-existence
individuelle, c'est la délivrance de la transmigration, et par
conséquent, de
la douleur, c'est une sorte de béatitude passive et
négative d'où l'amour et la
vie sont absents.
La morale
bouddhiste ressemble bien à celle du brahmanisme. Partant de ce principe que
l'existence est un mal, elle professe, elle aussi, qu'il n'y a d'autre remède
que la pratique du renoncement. Or la
pratique du renoncement comporte une série d'exercices assez semblables à ceux
qui sont en usage dans nos Ordres religieux. Ainsi la méditation, la confession
des fautes, la direction de conscience, la chasteté, la pauvreté sont des
règles strictes pour les Bhikchous, ou
moines bouddhistes. C'est, comme on le voit, tout le côté négatif de la perfection chrétienne, c'est le
renoncement
absolu qui doit aboutir à la mort et au Nirvana ; ce n'est pas, comme dans la
mystique chrétienne, le détachement des biens de ce monde pour aller plus
sûrement à Dieu et pour trouver en Lui un jour la vie pleine et l'amour parfait. Le culte bouddhiste était à l'origine réduit à son strict
minimum. Et à quoi ce culte eût-il bien pu se rapporter, puisque la doctrine
bouddhiste était athée et que dès lors il était inutile de prier un dieu dont
on ignorait l'existence? Mais, à la mort de Çakya-Muni, il s'établit un culte
de vénération en son honneur. Pour conserver ses reliques, on construisit
d'abord des monuments très simples, puis des temples magnifiques, généralement
au centre d'un monastère. Par la suite, on rendit un culte, non seulement au
grand Bouddha Çakya-Muni, mais à tous les autres Bouddhas, semblables à lui,
c'est-à-dire qui étaient entrés dans le Nirvana On y joignit le culte des images et des statues ; et ce
fut ainsi un véritable polythéisme, en même temps qu'une- idolâtrie mêlée de
magie.
196. — NOTA. — Le bouddhisme se propagea surtout
en Chine, dans l'Indochine, au Cambodge, au Siam, en Birmanie, au Japon et au
Tibet. Sa diffusion si étendue s'explique
par l'insuffisance du culte brahmanique sans idoles et sans temples, par
l'apostolat de ses moines et aussi par la protection
du pouvoir civil : protection qui était accordée d'autant plus facilement
que, les moines bouddhistes étaient des auxiliaires précieux pour développer
l'influence des rois en dehors de leur pays. De plus, si la morale recommandait
avant tout la pratique du renoncement, elle ne défendait aux laïques ni la
polygamie ni le divorce.
197— 3° Critique. — Nous n'avons
pas à insister pour prouver que la religion bouddhiste n'est pas d'origine
divine, car Çakya-Muni n'a jamais voulu se faire passer ni pour Dieu ni pour
envoyé de Dieu ; il n'a jamais prétendu qu'au titre de sage. Si nous considérons maintenant sa doctrine, il faut bien reconnaître que, au point de vue moral, elle
a une valeur incontestable. En prêchant le renoncement, le détachement des
biens de là terre, la chasteté et l'esprit d'apostolat, en inspirant aux hommes
une grande crainte des châtiments futurs, elle a pu atteindre de sérieux
résultats. Mais malheureusement sa doctrine métaphysique n'est pas à la hauteur
de la morale. Elle encourt d'abord le grave reproche l’athéisme, quoique, en pratique, ses partisans soient polythéistes
et idolâtres. En outre, les doctrines de la transmigration
et du Nirvana ont également pour
conséquence fâcheuse de placer l'idéal de la vie monastique dans la contemplation pure et la mendicité sans travail. Autant la vie
monastique, animée par le sentiment chrétien, réglée de manière à donner sa
part au travail, a été en Occident une force civilisatrice, autant les couvents
bouddhistes sont devenus des causes de torpeur et de léthargie chez les
peuples où cette institution a fleuri. C'est une religion sans action
sociale... Çakya-Muni a prescrit le célibat aux religieux, mais il ne s'est pas
occupé des laïques... Aussi les hommes impartiaux, même dans le camp
rationaliste, renoncent à comparer le bouddhisme au christianisme et
professent hautement que le christianisme est supérieur... Nous ne trouvons
donc pas dans le bouddhisme, plus qu'ailleurs, cette parole divine que nous
cherchons. »
198. — IV.
L'Hindouisme ou Néo-brahmanisme. 1° Fondateur. — Le
bouddhisme, tel que nous venons de l'exposer, ne vécut dans l'Inde que les
quelques siècles. Vers le IIIe siècle avant Jésus-Christ, d'autres sectes
naquirent, auxquelles on donna le nom générique d'hindouisme ou néo-brahmanisme.
La nouvelle religion était le produit de plusieurs écoles, et aucun nom ne s'attache
à sa fondation : elle est d'ailleurs une sorte de fusion entre le brahmanisme
et les vieux cultes idolâtriques de l'Inde. Les deux principales sectes sont le
Vishnouisme et le Civaïsme, noms qui lui viennent de ce
qu'elles regardent soit Vishnou, soit
Civa comme Dieu suprême. Le Vishnouisme seul nous intéresse à cause
des ressemblances que sa doctrine offre avec le christianisme.
199. — 2° Doctrine. — Ce qui caractérise le
Vishnouisme, ou du moins, ce qui lui donne à nos yeux le plus vif intérêt,
c'est la présence dans sa doctrine des deux dogmes de
200. — 3° Critique. — Pas plus dans l'hindouisme
que dans le bouddhisme nous ne trouvons des
traces de l'action divine. Le culte néo brahmanique se signale, au
contraire, par des rites grossiers et cruels ; il va d'un extrême à l'autre,
d'un ascétisme exagéré à la débauche ; il est un mélange d'exaltation
religieuse et de corruption morale. Pour en donner une idée il n'y a qu'à
rappeler que le gouvernement anglais qui a pourtant pour principe de respecter
les croyances des peuples qui sont sous
son autorité, s'est vu forcé de défendre un grand nombre de
cérémonies
religieuses et de coutumes barbares, on particulier, les sacrifices humains
offerts encore récemment à la déesse Kali, le suicide des veuves sur la tombe
de leurs maris, les immolations volontaires des fanatiques qui se faisaient
écraser sous le char du dieu Vishnou.
201. — Avant la fondation du Mahométisme, les Arabes, sémites comme les Hébreux, se
disant descendants d'Ismaël, fils d’Abraham et d'Agar,, étaient divisés en
tribus indépendantes, les unes nomades, et les autres sédentaires. Un lien
rapprochait ces tribus : c'était
Notons encore, pour mieux faire connaître les influences
qui purent s'exercer sur l'esprit de Mahomet, que
1° Fondateur. — Mahomet (Mohammed, en arabe) naquit à
202. — 2° Doctrine. —Le Coran est le livre sacré de l'Islam, il contient les révélations de
l'archange Gabriel au prophète. Mais le livre n'a pas été écrit par le prophète
lui-même ; il est le recueil de? fragments de discours que ses disciples
avaient retenus ou recueillis sur des tablettes. Le Coran est pour le mahométan
Je livre par excellence, celui qui remplace tous les autres : il renferme la
loi civile aussi bien que la loi religieuse, le Code du juge et l'Évangile du
prêtre.
En voici les points
principaux. — a) Sur la question de Dieu, Mahomet enseigne l’unité divine. Il rejette
b) Sur la question de l’homme.
D'après le Coran, il semble bien que la destinée humaine, ici-bas et
là-haut, dépende absolument de la volonté arbitraire et souveraine de Dieu.
Il est vrai que les docteurs musulmans n'admettent pas que leur religion soit
fataliste ; elle en a au moins toutes les apparences, et si en théorie elle ne
l'est pas, elle y aboutit certainement en pratique. L'or sait que les
populations musulmanes se plient sans peine aux coups du sort, au Destin, comme
on disait dans l'antiquité. Le mot islam signifie
du reste résignation, abandon à la
volonté de Dieu.
La mort est suivie du jugement particulier : l'âme est
destinée alors au Paradis ou à l'Enfer, mais, jusqu'à la résurrection, elle
reste dans la tombe, heureuse -ou malheureuse suivant la sentence prononcée.
c) La morale et
le culte de la religion de Mahomet
prescrivent cinq devoirs principaux : — 1. la
foi : « I1 n'y a de Dieu
qu'Allah, et Mahomet est son prophète », telle est la brève profession de foi
imposée à celui qui veut appartenir à l'Islam ; — 2. la prière. Le mahométan doit prier cinq fois par jour : à l'aurore, à midi, dans l'après-midi, au coucher
du soleil et après la tombée de la nuit. Il peut prier, soit en particulier,
soit à la mosquée ; pour les mosquées, l'heure de la prière est annoncée par le
muezzin du haut des minarets. La prière est précédée des ablutions : le
musulman se lave les mains et les bras jusqu'au coude, les pieds jusqu''aux
chevilles ; il se déchausse avant d'entrer dans la mosquée. Les attitudes sont
prescrites ; en même temps qu'il récite les formules de prières, tirées pour la
plupart du Coran, le musulman fait des génuflexions, des prosternations, il
élève les mains de chaque côté de la tête, les abaisse le long du corps ou sur
les genoux. Il prie sur des tapis spéciaux, et tourné vers
203. — 3° Critique. — On s'est demandé si Mahomet
qui se donnait pour un prophète inspiré, était réellement convaincu de sa
mission. Le ton enthousiaste de ses prédications, la conviction profonde qu'il
sut inspirer à ses compatriotes, pourtant si fiers, sa ténacité devant
l'indifférence, et même l'hostilité des siens, tout cela peut nous autoriser à
croire qu'il fut sincère au début de sa mission, mais il n'en reste pas moins
vrai que, dans la seconde phase de sa carrière, il n'a plus rien du messager
divin. Non seulement il ne recule devant aucun moyen pour propager ses idées,
mais il prétexte même de fausses révélations pour excuser son immoralité et ses
brigandages.
« Si l'on voulait, dit l’abbé de Broglie, attribuer à l'islamisme une origine divine, on
pourrait poser ce dilemme : ou le christianisme directement opposé à
l'islamisme est divin de son côté, ou c'est une œuvre humaine. S'il est divin,
il y aurait donc deux religions divines opposées, l'une prêchant la chasteté,
la patience, la douceur de ses martyrs, l'autre permettant les mœurs dissolues,
la propagation de la vérité par le sabre. Si, d'autre part, on considérait
l'islamisme comme divin et le christianisme comme uns œuvre humaine, ce serait
alors l'homme qui prêcherait la chasteté, l'indissolubilité du mariage, la
patience, le mépris des richesses, et ce serait Dieu qui, par son prophète,
autoriserait les hommes à se livrer à leurs passions sensuelles et à leur
cupidité. »
Nous pouvons donc conclure que l'islamisme « présente le
plus singulier mélange d'erreur et de vérité que l'on puisse imaginer. Son
dogme fondamental, l'unité de Dieu, est une grande et salutaire vérité. Il en
est de même du principe dé l'exclusion de l'idolâtrie, qui en est la
conséquence... La sanction de la morale se trouve également dans l'idée de la
vie future, du jugement, du ciel et de l'enfer.» Les prières précédées
d'ablutions qui ont lieu cinq fois par jour, le jeûne rigoureux du Ramadan,
sont des pratiques excellentes. On peut supposer que les musulmans qui «
croient que Dieu existe et qu'il récompense ceux qui l'approchent», selon la
parole de saint Paul (Héb., XI, 6), qui sont de bonne foi dans leur religion et
suivent leur conscience, y trouvent les éléments nécessaires pour leur salut.
Art. VII. — Le Judaïsme actuel.
204. — Nous ne nous arrêterons pas longtemps sur le judaïsme actuel. La preuve qu'il n'est
pas la vraie religion découle, en effet, de la démonstration' que nous ferons
plus loin de la divinité du christianisme. Nous verrons plus loin (N° 213) que
la religion mosaïque était une religion préparatoire, et qu'un des
dogmes principaux de sa doctrine c'était l'idée messianique, c'est-à-dire
L'attente d'un Envoyé divin qui transformerait la religion particulariste et
nationale des Juifs en une religion universelle. Or, si nous apportons la preuve
que cette espérance s'est réalisée dans le Christ, le judaïsme actuel est dans
l'erreur lorsqu'il prétend, soit que le Messie n'est pas venu et qu'il viendra
un jour comme un roi temporel à qui toutes les nations seront soumises, soit
qu'il est venu, mais qu'il est resté inconnu à cause des péchés de son peuple.
205. —
Conclusion générale — 1° De l'examen rapide que nous venons de faire des
principales religions de l'humanité, il ressort qu'aucune ne porte les signes
d’une origine surhumaine. — a) D'une part, leurs
fondateurs ne sont pas, et
généralement, ne prétendent pas être, des envoyés de Dieu; il arrive même
parfois que leur existence, comme celle de Zoroastre, est problématique, ou que
les récits qu'on fait de leur vie, comme c'est le cas pour Çakya-Muni, s'ont
plutôt du domaine de la légende que de celui de l'histoire. — b) D'autre part,
leur doctrine est mêlée
d'imperfections, et les miracles qu'on
leur attribue sont des faits, dont la réalité n'est pas suffisamment établie,
ou qui sont explicables par une cause naturelle : tels sont, par exemple, les
oracles de Delphes et de Memphis, ie8 faits miraculeux mis sur le
compte de l'empereur Vespasien, et les faits de magie qui se produisent encore
fréquemment de nos jours dans l'Extrême-Orient. 2° De ce que les religions que
nous venons de passer en revue sont fausses, nous n'avons garde de conclure que
le christianisme est vrai. Ce serait évidemment tirer une conséquence que ne
renferment pas les prémisses. Mais n'est-ce pas un semblable illogisme que commettent les
historiens
rationalistes des religions, lorsqu'ils prétendent que, les religions ci-dessus
mentionnées étant fausses, le christianisme l'est aussi. Il est vrai qu'ils
cachent le vice de leur raisonnement sous une forme plus habile. Ou bien, en
effet, ils accordent que la religion chrétienne est une religion supérieure,
que sa doctrine est la plus belle, et son fondateur, l'homme idéal; en un mot,
ils veulent bien concéder qu'elle est transcendante,
mais pour mieux lui dénier toute origine divine. Ou bien ils exaltent les
fausses religions et rabaissent la religion chrétienne pour pouvoir plus
facilement conclure que toutes se valent, qu'il y a équivalence de
doctrines
et de fondateurs, et dès lors, que toutes les religions sont fausses. La seule
réponse à de telles attaques c'est la démonstration de l'origine divine du
christianisme, comme nous nous proposons de le faire dans la section suivante,
en justifiant les titres du fondateur et en faisant ressortir la qualité de la
doctrine.
3° Quand nous disons que la religion chrétienne est la
seule vraie, et que toutes les autres formes religieuses sont fausses, cela ne
veut pas dire qu'il y ait opposition
totale entre l'une et les autres, ni que tout soit à condamner dans les
fausses religions. Elles sont, au contraire, vraies et bonnes dans tous les
points où elles sont d'accord avec la vraie religion.
BIBLIOGRAPHIE- - De Broglie, Problèmes et conclusions de l'histoire des religions (Tricon) ; Religion et critique (Lecoffre). — Dufourcq, Histoire comparée des religions païennes et de la religion juive (Bloud).
— Poulin et Loutil,
SECTION
II
Chapitre I.
— Les Documents de
Division
du Chapitre.
206. — Deux méthodes s'offrent
à l'apologiste chrétien pour démontrer l'origine
divine du christianisme. — 1° Ou bien, procédant comme il vient d'être fait
à propos des fausses religions, il va directement au fondateur et lui demande ses titres.
Si celui-ci peut lui apporter le témoignage de nombreux miracles, dûment
constatés et consignés dans des documents
authentiques, dont la valeur et l'autorité ne sauraient être contestées, il
"n'y a pas de doute : il est un
envoyé divin, et nous n'avons plus qu'à écouter sa parole et accepter
sa doctrine. — 2° Si cette première méthode paraît très logique, elle n'en a pas
moins le défaut de ne pas être totalement conforme
à l'histoire. Car il ne faut pas oublier que Jésus-Christ, le fondateur du
christianisme, ne s'est pas donné comme un
simple envoyé de Dieu, mais comme l'Envoyé
attendu par les Juifs, comme le
Messie promis par Dieu au peuple qu'il s'était choisi et chez lequel il
avait gardé le trésor de la vraie religion. La démonstration chrétienne ne doit
pas être, par conséquent, une démonstration indépendante : le christianisme se
présentant comme la troisième phase de
Nous suivrons cette seconde méthode, de préférence à la
première qui nous paraît incomplète et dangereuse,
sans cependant nous
croire obligé à faire la démonstration
complète de l'origine divine des deux
premières Révélations : leur
vérité est en effet impliquée dans la
démonstration
chrétienne. Nous nous contenterons d'établir rapidement
l'autorité humaine du
Pentateuque, et d'indiquer la marche de la démonstration
mosaïque (N° 213). Ce
chapitre comprendra donc deux articles. 1° Le premier traitera de
la valeur historique du Pentateuque. 2° Le
second, de la valeur historique des
Évangiles.
207. — Il s'agit de savoir si les documents qui contiennent le fait
de
Art. I — Valeur historique du Pentateuque.
Nous allons démontrer dans trois-paragraphes : 1° l'intégrité ; 2° l'authenticité, et 3° la véracité
du Pentateuque.
§
1. — Le Pentateuque. Son intégrité.
208. — 1° Le Pentateuque. — Division. — Le
Pentateuque (du grec « pente » cinq
et « teuchos » livre) est ainsi nommé
parce qu'il contient cinq,, livres, à savoir : — a) lav Genèse (gr.
« genesis » origine), qui raconte la
"création et l'origine des choses ; — b) l’Exode (gr. « excodos» sortie),
qui raconte la sortie des Israélites de la terre d'Egypte ; — c) le Lévitique, c'est-à-dire la loi des
prêtres ou lévites, ainsi appelé parce qu'il est comme le rituel du culte et
des sacrifices ; — d) les Nombres : appellation
qui vient de ce que le livre commence par un dénombrement du peuple et des
lévites ; — e) le Deutéronome ou
seconde loi ; livre qui contient une récapitulation de la loi déjà donnée. Le
Pentateuque était désigné par les Juifs sous le nom de Torah, ou
209. — 2°
Intégrité. — Avant de se servir d'un document, il est
nécessaire,
avons-nous dit, d'en contrôler le contenu, et de s'assurer si le texte qu'on a
entre les mains est conforme au manuscrit autographe de l'auteur. La chose
serait très simple si l'on possédait l'original, l'autographe même de l'auteur.
Mais il n'en va pas ainsi quand il s'agit des ouvrages de l'antiquité. Les
originaux en sont perdus depuis longtemps, et nous ne pouvons les connaître
qu'à travers les copies plus ou moins fidèles qui en ont été faites. Il y a
donc lieu de distinguer deux sortes d'intégrités : — a) l'intégrité absolue, quand le texte original est parvenu dans
toute sa teneur primitive, et — b) l'intégrité
substantielle, lorsque les modifications qui ont été apportées, ne
détruisent pas ce qui fait l'essence de l'ouvrage, ce qui en compose, pour
ainsi dire, la vraie substance.
L'intégrité du
Pentateuque actuel est une intégrité substantielle ; L'on comprend
aisément que, dans un si long cours de siècles, quelques modifications se
soient produites.
Ainsi, comme l'admet
§
2. — Authenticité du Pentateuque.
210. — 1° Définition. — On dit qu'un livre est authentique, quand il est bien de
l'auteur auquel la tradition l'attribue. Ainsi, le Pentateuque est authentique
s'il a été vraiment écrit par Moïse.
211. — 2°
Authenticité. — A. ADVERSAIRES. L'origine
mosaïque du Pentateuque a été révoquée en doute par les critiques
rationalistes. Mais, bien qu'ils affirment tous que le Pentateuque n'est pas
l'œuvre de Moïse, ils sont incapables de se mettre d'accord sur l'auteur et le
mode de composition de l'ouvrage. Parmi
les hypothèses qu'ils ont faites, les trois principales sont : l'hypothèse documentaire, l'hypothèse fragmentaire si l'hypothèse
complémentaire, — a) Hypothèse
documentaire. Le Français Jean Astruc
(en mort 1766), l'Allemand Eichhorn
(mort en 1827) ont vu, le premier dans
B. PREUVES. — L'origine mosaïque du Pentateuque repose
sur quatre preuves traditionnelles, rappelées par
A vrai dire, cette quatrième preuve de l'origine mosaïque du
Pentateuque est utilisée, en sens contraire,
par les rationalistes dont nous avons signalé plus haut les principales
hypothèses. C'est, en effet, sur la critique
interne du livre qu'ils s'appuient pour prétendre que le Pentateuque est un
ensemble d'écrits, — documents, fragments
ou suppléments, — d'époques
diverses et ne saurait être attribué à Moïse. Pour démontrer leur thèse, ils
allèguent : — 1. les diversités de
langue, de style, d'idées qui
trahissent une époque et des auteurs différents ; —
A ces difficultés soulevées par les rationalistes, nous
répondrons, en nous inspirant des conclusions de
Des quatre preuves qui précèdent il résulte que l'authenticité mosaïque du Pentateuque reste
incontestable.
§
3. — Véracité du Pentateuque.
212. — De ce que le Pentateuque est substantiellement
intègre et qu'il est l'œuvre de Moïse, pouvons-nous conclure qu'il est digne de foi ? Ou mieux, le témoignage
de Moïse que nous trouvons dans le Pentateuque, réunit-il les conditions de la
véracité ? Un témoignage est véridique, il mérite d'être cru, lorsque le témoin
n'a pas pu se tromper et n'a pas voulu tromper. Or en est-il ainsi pour
ce qui concerne le témoignage de Moïse? Que Moïse n'ait pas pu se tromper, cela
paraît bien évident, car il racontait les faits dont lui-même avait été le
principal acteur. Pas davantage il n'a voulu tromper ; quel intérêt aurait-il
eu à le faire ? Mais, même s'il en avait conçu le dessein, la chose lui aurait
été impossible, car il écrivait pour son peuple qui, lui aussi, avait été
témoin et acteur des événements que
Moïse racontait.
213. — Remarque. — La valeur historique du
Pentateuque une fois admise, il faudrait démontrer ici l'origine divine de
A. LE FONDATEUR. —
La mission divine du fondateur, ressort de ce fait que, par son intermédiaire,
Dieu a opéré de nombreux prodiges, dans le détail desquels nous ne pouvons
entrer. Rappelons seulement les Dix plaies d'Egypte, le passage de
B.
La question qui maintenant va se poser, c'est par
conséquent de savoir si cette espérance est réalisée, si elle est désormais un
fait accompli. Les apologistes chrétiens qui répondent affirmativement, ont
donc pour tâche de montrer que Jésus-Christ, le fondateur du christianisme, est
bien le Messie attendu, fit qu'il l'est parce qu'il réalise en sa personne tous
les caractères annoncés par les Prophètes : de la tribu de Juda et de la race
de David, et parce qu'il a prouvé son origine divine par ses œuvres. C'est le
travail que nous ferons quand nous aurons vérifié tes documents de
Art. II — Valeur historique des Évangiles.
214. — Les quatre
Évangiles
selon
saint Matthieu, saint Marc, saint Luc et saint Jean, sont les principaux
documents qui contiennent le fait de
§
1. — Intégrité des Évangiles.
215. — Les textes actuels des Évangiles sont-ils
tels qu'ils sont sortis des mains de leurs auteurs? Telle est la première
question qui se pose. Que la solution en soit difficile, on le devine aisément,
si l'on remarque, d'un côté, que les originaux, écrits sans doute sur du
papyrus, matière friable et de peu de durée, ont disparu depuis longtemps, et
de l'autre, que les critiques ont relevé plus de 150.000 variantes dans les nombreuses copies qui en ont été faites.
Variantes qui n'ont du reste rien d'étonnant, car il était impossible que le
texte primitif passât entre tant de mains sans être altéré, au moins dans ses
détails. Parfois les copistes ont oublié des mots, passé une ligne, écrit un
mot pour un autre ; parfois aussi les variantes n'étaient pas accidentelles, et
il est arrivé que les copistes ont, de propos délibéré, substitué à un passage
obscur des expressions qu'ils jugeaient meilleures ou même remplacé des idées
par d'autres plus conformes à leurs opinions personnelles et à leurs
préoccupations doctrinales.
Le premier travail de la critique historique a donc été de reconstituer, aussi fidèlement
que possible, les textes originaux, au moyen des manuscrits qui ont été retrouvés,
des versions anciennes et des citations des
Pères.
La chose n'allait pas sans difficultés, vu le grand nombre de variantes.
Toutefois, comme la plupart de ces dernières sont sans importance et que les
corrections tendancieuses sont plutôt rares
et assez facilement reconnaissables, il n'y a pas à douter que le texte critique actuel soit identique
dans sa substance, au texte original.
216. — Voici, du reste, pour chaque Évangile, les endroits dont l'authenticité est mise en
doute. — a) Saint Matthieu. La
question d'authenticité du premier Évangile est plus complexe que celle des
autres: la raison en est que cet Évangile a été très vraisemblablement écrit
d'abord dans l'idiome araméen, la langue courante des Juifs de Palestine, puis
traduit en grec. Quel rapport exact y a-t-il entre le texte grec que nous
possédons et le texte primitif araméen? A cette question
§
2. — Authenticité des Évangiles.
217. — Les Évangiles une fois reconstitués dans leur texte
primitif, il faut rechercher de qui ils viennent, quels en sont les auteurs et quelle en est la date de composition. Un document n'a en
effet de valeur, que dans la mesure où l'auteur a pu connaître les faits qu'il
rapporte et a voulu les rapporter fidèlement. Les Évangiles ont-ils été écrits
par saint Matthieu, saint Marc, saint Luc et saint Jean, comme l'apologiste
chrétien le prétend, conformément à la doctrine de l'Église? Ce n'est pas par
les écrits eux-mêmes que nous pouvons l'apprendre, car, outre que les anciens
et spécialement les Orientaux, ne mettaient pas leur nom-en tête de leurs
ouvrages, nous avons dit plus haut qu'il y a beau temps que les originaux ont
disparu. L'authenticité des Évangiles ne peut donc être établie que par deux
sortes d'arguments : — a) des arguments extrinsèques, tirés du
témoignage de l'histoire, et — b) des arguments
intrinsèques tirés de la critique interne, c'est-à-dire de l'examen du
livre lui-même, de son style, de sa méthode, de ses idées, des idées surtout,
car il va de soi que les idées d'une époque ne peuvent être fidèlement rendues
que par un contemporain. C'est en nous appuyant sur ces deux arguments que
nous allons démontrer l'authenticité de chaque Évangile.
1° Authenticité de
l'Évangile de saint Matthieu. — A. ARGUMENT
EXTRINSÈQUE. — A la fin du IIe siècle, la tradition commune dans
toutes les Églises chrétiennes admet que l'apôtre saint Matthieu est l'auteur
de notre premier Évangile : ainsi en témoignent Clément
d'Alexandrie, Tertullien, saint Irénée.
Ce dernier disait vers 185 : « Ainsi, Matthieu publia par écrit
l'Évangile chez les Hébreux, dans leur langue, tandis que Pierre et Paul
évangélisaient Rome et fondaient l'Église.» Déjà, au milieu du ne
siècle, Papias, évêque
d'Hiérapolis en Phrygie, et qui fut l'ami de Polycarpe, disciple de saint Jean,
parlait de l'Évangile hébreu composé par saint Matthieu : « Matthieu, disait-il,
écrivit les Logia en langue
hébraïque, et chacun les a traduits comme il a pu. » Et les critiques les plus
en vue pensent que le terme de logia ne
doit pas être restreint aux discours du Seigneur, mais qu'il peut s'appliquer à
des récits et désigner par conséquent notre Évangile actuel.
Comme on le voit par les témoignages qui précèdent, les
écrivains ecclésiastiques des premiers siècles attribuent unanimement la
composition
du premier Évangile à l'apôtre saint Matthieu. La chose ne peut s'expliquer que
par la vérité du fait, car s'il s'était agi de mettre un ouvrage anonyme sous
l'autorité d'un nom célèbre, on aurait choisi un nom plus en relief, celui de
Pierre, par exemple, et non pas celui de saint Matthieu, tard venu dans
l'apostolat et qui n'avait joué dans le collège apostolique qu'un rôle
accessoire.
B. ARGUMENT
INTRINSÈQUE. — Le témoignage de la tradition est confirmé par la critique interne du livre. Celle-ci
établit, en effet, que l'auteur était à la fois, juif palestinien, publicain, et qu'il écrivait pour les Juifs convertis : trois caractères qui
conviennent parfaitement à l'apôtre saint Matthieu.
a) L'auteur du
premier Évangile était juif palestinien. Les
hébraïsmes abondent dans son œuvre. On sent qu'il est au courant de toutes les
coutumes juives ; il connaît la loi de Moïse et les prophètes mieux qu'aucun
autre. En outre, il décrit
Nous pouvons donc conclure
que l'authenticité du premier Évangile repose sur un ensemble de preuves,
d'ordre externe et interne de la plus grande valeur.
Date et lieu de
composition. — La majorité des critiques catholiques placent la composition du
premier Évangile entre 36 et 70, et croient que saint Matthieu l'a écrit en
Palestine, peut-être à Jérusalem. De toute façon, il n'est pas possible de
reculer la date après 70, comme l'ont fait les rationaliste» en général, encore
moins de la rejeter jusqu'à 130, selon le système de l'école de Tubingue. (Baur.)
218. — 2°
Authenticité de l'Evangile de saint Marc. — A.
ARGUMENT EXTRINSÈQUE. — L'on possède, à partir du ne
siècle, de nombreux témoignages qui attribuent le second Évangile à saint Marc,
disciple de saint Pierre à Rome : les principaux sont ceux de Tertullien, de Clément d'Alexandrie, de saint Irénée, du Canon de
Muratori, de saint Justin, de Papias. Ce dernier rapporte, vers 150, que « Marc,
l'interprète de Pierre, écrivit avec exactitude, non pas cependant dans leur
ordre chronologique, tout ce dont il se souvenait, des choses dites ou faites
par Jésus. Car il n'avait pas vu le Seigneur et ne l'avait pas accompagné,
mais il avait accompagné Pierre qui donnait ses enseignements selon les besoins
de ceux qui l'écoutaient... De la sorte, Marc ne fit aucune faute en écrivant
quelques faits comme il se les rappelait. Sa seule préoccupation était de ne
rien omettre de ce qu'il avait entendu et de ne rien altérer. »
Le témoignage de la tradition représente une valeur de
premier ordre, car il est incontestable que, le second Évangile contenant les
souvenirs de saint Pierre, on n'aurait pas manqué de le lui attribuer si par
ailleurs on avait eu des doutes sur le véritable auteur.
B. ARGUMENT
INTRINSÈQUE. — De l'étude du livre lui-même il résulte que l'auteur était
juif, disciple de saint Pierre et qu'il a écrit pour des Romains : — a) Il était juif, comme le témoignent
les nombreux hébraïsmes qu'on y rencontre et les citations syro-chaldaïques ou
araméennes telles que « Ephpheta» (ouvre-toi) VII, 34 ; « Eloï, Eloï, lamma
sabachtani» (Mon Dieu, mon Dieu, pourquoi m'avez-vous abandonné?), xv, 34. La manière dont il décrit les
usages, les mœurs, et la géographie de
Or tous les caractères que nous venons d'indiquer
conviennent bien à Marc, disciple de saint Pierre, et dont la mère, nommée
Marie, possédait à Jérusalem une maison où Pierre s'abrita lorsqu'il sortit de
la prison d'Hérode Actes, xii, 12).
Date et lieu de
composition. — D'après les critiques catholiques, le second Évangile a été
écrit au plus tard de 67 à 70, et fort probablement à Rome, vu que l'ouvrage
était destiné aux Romains.
219. — 3°
Authenticité de l'Évangile de saint Luc. — A. ARGUMENT EXTRINSÈQUE. — Dès la fin du IIe siècle, la tradition commune
attribue le troisième
Évangile à saint Luc, disciple et
compagnon de saint Paul, « le médecin bien aimé», comme l'apôtre des Gentils
l'appelle dans son Épître aux Colossiens (iv, 14). Parmi les principaux
témoignages, il faut citer ceux de Clément
d'Alexandrie, de saint Irénée, de
Tertullien, du Canon de Muratori. Or, saint Luc était
dans la communauté chrétienne un personnage trop obscur pour qu'on mît sous son
nom une œuvre qui représentait en partie la prédication de saint Paul.
B. ARGUMENT
INTRINSÈQUE, -r L'analyse interne du livre confirme le témoignage de la
tradition. Elle montre, en effet, que l'auteur était médecin, grec d'origine et
esprit cultivé, et disciple de Paul. — a)
IL était médecin, comme le prouve la précision avec laquelle il décrit les
maladies ; — b) grec d'origine et esprit
cultivé : un style plus pur et plus élégant que celui des deux premiers
Évangiles, une plus grande richesse de vocabulaire, un art plus grand dans la
composition, sont un indice certain que le grec était la langue maternelle de
l'auteur ; — c) disciple de saint Paul. Il
y a, en effet, entre le troisième Évangile et les écrits de saint Paul, des
affinités remarquables, tant au point de vue du fond que de la forme. Le
récit de
Date et lieu de
composition. — L'opinion de la plupart des catholiques et même des protestants,
c'est que le troisième Évangile a été composé avant l'an 70, soit à Borne, soit
en Asie-Mineure, soit à Corinthe ou à Césarée.
220.— 4° Authenticité de l'Évangile de saint Jean. —
L'authenticité du quatrième Évangile est niée par un certain nombre de
critiques protestants et rationalistes (Baur, Strauss, J. Réville,
Loisy). Beaucoup de critiques
libéraux, parmi lesquels renan,
Harnack, Julicher, lui reconnaissent une authenticité partielle : le
quatrième Évangile contiendrait un fond traditionnel, plus ou moins important,
qui aurait l'apôtre saint Jean pour auteur.
L'authenticité de l'Évangile de saint Jean, admise par tous
les critiques catholiques, repose sur les mêmes arguments que celle des trois
premiers Évangiles
A. ARGUMENT
EXTRINSÈQUE. — A la fin du IIe
siècle, nombreux sont déjà les témoignages qui attribuent le quatrième
Évangile à l'apôtre saint Jean. Outre ceux de Tertullien,
du Canon de Muratori, de Théophile d'Antioche, voici deux
témoignages importants : — 1. celui de
saint Irénée, évêque de Lyon, disciple de saint Polycarpe, qui lui-même
avait été disciple de saint Jean. Il écrit vers 185 : « Jean,
disciple du
Seigneur, qui a reposé sur sa poitrine, a écrit lui-même aussi son Évangile,
tandis qu'il vivait a Éphèse, en Asie»; —2. celui
de Clément d'Alexandrie qui écrit, quelques années après saint Irénée, que
« d'après la tradition des Anciens, Jean, le dernier des Évangélistes, a écrit
l'Evangile spirituel, sous l'inspiration du Saint-Esprit et à la prière de ses
familiers. » — 3. La tradition chrétienne est elle-même corroborée par les
témoignages de la tradition hétérodoxe. Celse, les judaïsants, les gnostiques Basilide
et Valentin sont formels en
faveur de l'origine johannique du quatrième Évangile.
Ainsi le quatrième Évangile était déjà répandu dans tout
l'univers chrétien, au milieu du ne siècle, ce qui suppose qu'il
remonte au Ier siècle, et des témoins orthodoxes et hétérodoxes
autorisés l'attribuent à l'apôtre saint Jean. Il est invraisemblable qu'ils se
soient trompés sur le véritable auteur et qu'ils aient confondu Jean l'apôtre
avec Jean l'Ancien, dont parle Papias ; il est du reste assez probable que les
deux noms désignent la même personne.
B. ARGUMENT
INTRINSÈQUE. — De l'examen intrinsèque du livre il résulte que l'auteur du
quatrième Évangile était juif d'origine, apôtre, plus que cela, qu'il était «
l'apôtre que Jésus aimait ». — a) IL
était juif d'origine. Les nombreux
hébraïsmes que l'on rencontre dans sa langue grecque, les termes araméens qu'il
cite et qu'il interprète très correctement à ses lecteurs, les usages juifs
qu'il décrit fidèlement, les détails topographiques qu'il donne sur
Date et lieu de
composition. — Le quatrième Évangile a été composé à Éphèse, vers la fin du Ier siècle, entre 80 et 100, du
moins d'après l'opinion des critiques
catholiques.
§
3. —
VÉRACITÉ DES ÉVANGILES
221. — Les Évangiles nous sont parvenus dans leur intégrité
substantielle, et ils ont
bien pour auteurs deux apôtres :
saint Matthieu et saint Jean, et deux disciples d'apôtres : saint Marc et saint
Luc. Troisième question à résoudre : quelle est la valeur historique de ces documents ?
Deux conditions sont requises
pour qu'un historien soit digne de foi, Il faut 1° qu'il soit bien informé et 2° qu'il soit sincère (V. Nos 166 et 169).
Connaître les événements tels qu'ils se sont déroulés, savoir la vérité et
vouloir la dire, tout est là. Nous allons donc rechercher si les Évangélistes
ont rempli ces deux conditions, en nous posant la question séparément, pour les
Synoptiques, c'est-à-dire les trois premiers Évangiles, et pour le quatrième.
222. — I. Valeur
historique des Synoptiques. — Le mot « Synoptiques » attaché aux trois premiers Évangiles vient de ce que,
si l'on dispose les textes de ces trois Évangiles sur trois colonnes, en
prenant soin de faire correspondre les parties communes, l'on obtient une synapse (gr. « sunopsis» vue simultanée), c'est-à-dire une vue d'ensemble du
contenu évangélique, concordante en de nombreux points.
Pour déterminer la valeur
historique des Synoptiques, nous allons donc répondre à cette double
question : 1° Les trois premiers Évangélistes étaient-ils bien informés? 2°
Étaient-ils sincères?
223. — 1° Les
trois premiers Évangélistes étaient bien informés. — Pour établir ce
premier point, un travail préliminaire s'impose : il faut étudier les documents
eux-mêmes pour savoir comment ils ont été composés. Sont-ils des récits de
témoins oculaires et auriculaires qui se bornent à rapporter exactement ce
qu'ils ont vu et entendu? Ou bien ont-ils été écrits par des historiens qui ont
puisé à des, sources et utilisé d'autres documents? Autrement dit, sont-ils
œuvres de première main ou œuvres de seconde main? Et s'ils sont œuvres de
seconde main, quelle est la valeur de leurs sources? Ceux de qui ils tiennent
leurs renseignements sont-ils dignes de foi? Cette question, nous sommes
d'autant plus amenés à la poser, que les trois premiers Évangiles présentent
entre eux des ressemblances frappantes,
tandis qu'ils diffèrent entièrement du quatrième. Comment expliquer leurs
rapports? Problème délicat qui n'a reçu jusqu''ici d'autre solution que celle
d'hypothèses plus ou moins acceptables. Nous allons dire un mot et du problème et des solutions qui ont été
proposées pour le résoudre.
224. — A. LE PROBLÈME SYNOPTIQUE. — Si l'on
compare les trois premiers Évangiles entre eux, on n'est pas longtemps à discerner
de nombreux passages identiques, à côté d'autres absolument divergents. — a) Ressemblances. 1. Tout d'abord même plan général. Alors que le
quatrième Évangile ne reproduit que le ministère de Jésus en Judée avant la
dernière semaine, les trois premiers adoptent une division quadripartite et
encadrent les événements de la vie publique de Notre-Seigneur dans ces quatre
points : le baptême de Jésus, le ministère en Galilée, le voyage à Jérusalem et
la dernière semaine dans
225. — B. SOLUTIONS
PROPOSÉES. — Les trois principales solutions proposées pour résoudre le
problème synoptique sont les hypothèses de la dépendance mutuelle, de la
tradition orale et des documents — 1. Hypothèse
de la dépendance mutuelle. D'après les partisans de ce système, les
Évangiles se seraient utilisés réciproquement, ou plus
exactement, ceux de
date postérieure, auraient utilisé l'œuvre de leurs
devanciers. Mais qui
écrivit le premier ? Ici, désaccord entre les critiques ; l'hypothèse la plus
généralement suivie, suppose que Marc, qui est le plus bref, est antérieur à
saint Luc et à saint Matthieu (version
grecque), et leur a servi de source. — 2. Hypothèse de la tradition orale. D'après ce système (Meignan, Cornély, Fillion, Fouard, Le Camus,
Levesque...) les Evangiles n'auraient pas d'autre source ou du moins,
auraient pour source principale, la tradition
orale ; ils seraient la reproduction de la catéchèse ou prédication
primitive. Les Apôtres et les missionnaires de la nouvelle religion, voulant
donner un enseignement unique, auraient été amenés à faire un choix dans les
actes et les paroles du Seigneur : voilà comment nous retrouvons le même fond dans les trois Evangiles. Bien plus, les Apôtres, hommes
simples et sans culture, ne se préoccupaient pas de varier la forme sous
laquelle ils présentaient ce fond identique : à force d'être répété, ce qui
faisait la matière de la catéchèse, finit donc par prendre une forme unique, et pour ainsi dire,
stéréotypée. Cependant la tradition orale étant appelée, sinon à se perdre, du
moins à s'altérer- peu à peu avec la disparition des témoins de la vie du
Christ, les chrétiens voulurent la fixer dans des écrits autorisés : d'où
l'origine des Synoptiques. Ainsi les ressemblances
s'expliqueraient par un fond unique qui était l'objet principal de la
catéchèse primitive. Les divergences ne
s'expliqueraient pas moins bien par ce fait que la catéchèse devait être
adaptée aux milieux différents auxquels s'adressaient les premiers
prédicateurs
de la foi. Il est clair que le point de vue juif n'était pas le même que le
point de vue grec ou romain. Devant les Juifs il s'agissait de montrer que
Jésus était le vrai Messie, annoncé par les prophètes, et qu'il avait fondé le
royaume attendu. A Rome ou dans les villes grecques, l'argument prophétique
étant sans portée, les Apôtres présentaient Jésus comme un envoyé divin à qui
Dieu avait donné tous ses pouvoirs. — 3. Hypothèse
des documents. D'après cette hypothèse, les rapports des Synoptiques
seraient dus à l'emploi de documents écrits; les uns (Eichhorn...)
supposent un seul document primitif plus ou
moins retouché ; d'autres (Schleiermacher,
Renan, Schmiedel, Loisy) admettent à la base des synoptiques plusieurs
documents araméens et grecs que les auteurs sacrés auraient utilisés et adaptés
à leur but ; d'autres enfin (Weiss,
Wendt, Stapfer, A. Rêville...) distinguent
dans les Évangiles deux sources principales : un Proto-Marc en grec ou recueil
des principaux faits et discours du Seigneur et un Proto-Matthieu en hébreu ou
recueil de discoure. Une hypothèse plus récente (Batiffol,
Ermoni, Lagrange, Gigot, Camerlynck) suppose, au lieu d'un Proto-Marc,
le Marc actuel lequel aurait été utilisé par les deux autres Synoptiques qui se
seraient servis en même temps des Logia ou
discours du Proto-Matthieu et d'autres sources particulières, comme le
témoigne saint Luc (i, 1).
Que valent ces
trois hypothèses? — L'hypothèse 1 de la dépendance
commune n'explique pas les divergences qui existent entre les trois
documents Saint Marc, en effet, n'a pu servir de source que pour les faits.
D'autre part, si l'on suppose que saint Luc a utilisé saint Matthieu, comment
se fait-il que leurs récits de l'enfance de Jésus ne concordent pas, et que des
discours et des paraboles de saint Matthieu manquent chez Luc, alors que tous
deux attachent tant de prix à l'enseignement de Jésus? — L'hypothèse 2 de la tradition orale rend bien compte de la
ressemblance générale au point de vue du fond : il est assez vraisemblable que
la catéchèse primitive ait eu le même objet : mêmes faits, mêmes miracles,
'mêmes discours. Mais ce que cette hypothèse n'explique pas, c'est 1) que les
mêmes faits soient groupés dans le même ordre et par des liaisons artificielles
identiques, et 2) que les auteurs sacrés s'accordent dans des détails
secondaires, tandis qu'ils diffèrent dans des parties plus importantes telles
que la formule de l'oraison dominicale et le récit de l'institution de
l'Eucharistie. Incontestablement, ces particularités supposent une dépendance
à l'égard de documents écrits. — L'hypothèse 3 d'un document primitif unique est inadmissible, car on ne comprend pas
dans ce cas pourquoi saint Marc aurait éliminé les discours. L'hypothèse de plusieurs documents rend bien compte des
divergences, mais non de l'accord des écrivains sacrés, soit dans leur plan
général, soit dans le choix des matériaux, soit dans l'ordre où ils les ont
disposés. Aussi l'hypothèse des deux sources a-t-elle été rejetée par
Conclusions. — 1. Aucune des
trois hypothèses : dépendance mutuelle, tradition orale, documents, n'est donc
satisfaisante. On ne peut dès lors résoudre le problème synoptique par l'une de
ces trois hypothèses, à l'exclusion des autres. L'explication la plus
vraisemblable consiste sans doute à les combiner toutes les trois et à prendre
ce qu'il y a de bien dans chacune. Tout d'abord il convient de faire une part
très large à l'influence de la tradition orale. Puis il est à supposer que
chaque Évangéliste a utilisé ses souvenirs personnels et ses sources
particulières. Enfin rien n'empêche de croire, pour expliquer le plan général,
que les Synoptiques se soient servis d'un ou de deux documents primitifs :
l'un contenant une sélection des actes du Seigneur, l'autre étant un choix de
ses discours.
2. Quoi qu'il en soit du mode de composition des Synoptiques, il ressort de ce qui vient
d'être dit, - et telle est l'unique question qui nous intéresse ici, — que
nous pouvons considérer le témoignage des trois premiers Évangiles comme venant
d'historiens bien informés, car, ou bien
les Synoptiques racontent ce dont eux-mêmes ont été les témoins, ou ils
rapportent ce que beaucoup d'autres avaient vu et entendu, ce qui faisait
l'objet de la prédication courante, ce que les premiers missionnaires de la
religion chrétienne annonçaient partout, sans que leurs adversaires aient pu
les convaincre d'erreur. Dans l'un comme dans l'autre cas, nous sommes en
présence de témoins qui connaissaient exactement les choses qu'ils
rapportaient.
226. — 2° Les trois premiers Évangélistes étaient sincères.
— Non seulement les Synoptiques étaient bien
informés, mais ils étaient sincères. Leur
sincérité ressort avec évidence : — a) de
la critique interne des Evangiles. Les récits que nous y trouvons donnent
l'impression que nous avons affaire à des gens qui rapportent les faits tels
qu'ils se sont passés, et qui disent les choses telles qu'elles sont : c'est
ainsi qu'ils font d'eux-mêmes un portrait peu flatteur ; ils n'hésitent pas à
confesser leur basse extraction, à dévoiler leur intelligence étroite et
bornée, leurs faiblesses, leur lâcheté au cours de
Mais à quoi bon insister sur la sincérité des Évangélistes
? A notre époque, elle n'est plus mise en doute par les critiques sérieux. Sans
doute « il fut un temps, dit M. Harnack,
où l'on se croyait obligé de regarder la littérature chrétienne
primitive, y compris le Nouveau Testament, comme un tissu de mensonges et de
fraudes. Ce temps est passé. » Oui, le temps où les adversaires du
christianisme accusaient les Evangélistes d'imposture et de fraude, est bien
passé, mais les attaques n'ont fait que changer de terrain, comme nous allons
le voir.
227. —
Objection. — Théorie de l'idéalisation. — Les rationalistes modernes admettent
donc la sincérité des Evangélistes. Mais ils prétendent qu'il y a lieu de
distinguer dans les récits évangéliques deux éléments : l’élément naturel et l'élément
surnaturel. Partant de ce principe a priori, que le miracle n'existe pas et
n'est même pas possible, ils ne reconnaissent de valeur historique qu'à
l'élément naturel. Comment expliquer alors la présence de l'élément surnaturel
dans les Évangiles? Un ancien système, — école
naturaliste de Paulus, — prétendait que les miracles étaient des faits ordinaires,
qui avaient pris un caractère de merveilleux en passant par l'imagination des
Orientaux, et que la critique pouvait ramener à de justes proportions et
expliquer suivant les lois de la nature. Un autre système, le seul dont nous
ayons à tenir compte à l'heure actuelle, entend éliminer l'élément surnaturel
en l'attribuant à un long travail d'idéalisation
progressive accompli autour de la vie et de la personne du Christ. Les
Évangiles ne seraient pas des livres purement historiques, mais « avant tout,
des livres d'édification » où le critique doit démêler « ce qui est souvenir
primitif de ce qui est appréciation de foi et développement de la croyance
chrétienne. »
Les récits des cures merveilleuses opérées par le Christ ne seraient nullement
« des procès-verbaux authentiques de ce qui advint en telle ou telle occasion.
Ils ont été transposés, corrigés, amplifiés selon le goût des Evangélistes,
l'intérêt de l'édification, les besoins de l'apologétique. » En d'autres termes, les
miracles seraient des mythes ou légendes, qui se seraient greffées sur
l'histoire réelle du Sauveur. Et combien de temps ces légendes ont-elles mis à
se former? A peine un siècle, d'après l'école
mythique de Strauss. Beaucoup moins, d'après une école nouvelle (Brandt, Schmiedel, Loisy), qui estime
que le travail d'idéalisation a pu se faire en moins d'un demi-siècle.
Réfutation. — 1. Le point de départ du système de
l'idéalisation, à savoir la négation du
surnaturel, est un préjugé
rationaliste dont il n'est pas possible d'établir le bien-fondé. — 2. Le système lui-même, appliqué . aux
Synoptiques, est en contradiction avec
les faits. Tout d'abord il ne s'accorde pas avec la date de composition des Évangiles. La rédaction de ceux-ci a suivi
de très près les événements. Or l'idéalisation, la légende requiert, pour se
former, un long espace de temps : c'est du reste ce qui déterminait le
rationaliste allemand Strauss à
rejeter la composition des Évangiles vers 150. Lorsque la critique impartiale
dut reconnaître que les Synoptiques avaient été composés avant la fin du 1er
siècle, il fallut bien apporter quelques modifications à la théorie de
l'idéalisation. On prétendit alors que le travail d'idéalisation peut se faire
beaucoup plus rapidement, puis on mit sur le compte de la foi ce qui autrefois était attribué à la légende, et l'on eut la fameuse distinction entre le Christ de la foi et le Christ de l'histoire. Mais comment la
foi aurait-elle pu se mettre en contradiction si flagrante avec les faits de
l'histoire, lorsque ceux-ci étaient encore si récents que tout le monde pouvait
en contrôler l'exactitude ? — 3. Il serait facile par ailleurs de démontrer que
les Evangélistes s'attachent, avant
tout, à faire un récit fidèle de la carrière de leur Maître. Ce n'est qu'incidemment qu'ils décrivent la foi
chrétienne de leur temps ; à ce point de vue, il est incontestable qu' ils sont
en retard sur saint Paul dont les Épîtres étaient pourtant antérieures. Saint
Paul, en effet, n'affirme-t-il pas déjà clairement la divinité du Christ et la
valeur satisfactoire de sa mort, alors que ces deux dogmes ne sont qu'insinués dans les Synoptiques, à ce
point même que les rationalistes ont pu prétendre qu'ils ne l'étaient pas du
tout?
La théorie de
l'idéalisation manque donc de base, et la conclusion qui s'impose de
l'examen des Synoptiques, c'est que leurs récits
sont indépendants de la foi nouvelle de l'Eglise, qu'ils n'ont pas subi
l'influence des idées ambiantes, en un mot, qu'ils sont purement historiques.
228. — II.
Valeur historique du IVe Évangile. — A. ADVERSAIRES. La plupart des critiques rationalistes ont dénié au
quatrième Évangile toute valeur historique, ou ne lui ont accordé qu'une
historicité relative. — a) Les uns (Strauss)
ont prétendu que l'auteur du quatrième Évangile avait peint un Christ
historique d'après l'idéal qu'il s'en était forgé. — b) D'autres, comme Renan et
certains critiques indépendants de notre époque (Harnack),
reconnaissent dans cet ouvrage un fond de tradition historique, mais
considèrent les discours comme des fictions. — c) D'autres enfin, comme J.
Réville, Loisy,
Guignebert, regardent le quatrième
Évangile, — tant dans sa partie narrative que dans ses discours, — comme une composition artificielle destinée à
exposer, sous le voile de l'allégorie, les
idées propres de l'auteur.
B. PREUVES DE
L'HISTORICITÉ. — Le quatrième Évangile n'est nullement une composition
artificielle : il est facile, en effet, de montrer le caractère historique des faits et des discours qui y sont
contenus. — a) Caractère historique des faits. Que les faits miraculeux rapportée
par le quatrième Évangile ne soient pas de simples allégories, mais des faits
bien réels, cela ressort : — 1. du but de
l'ouvrage. L'auteur déclare lui-même, à la fin de son œuvre (xx, 31), qu'il veut amener ses lecteurs
à croire « que Jésus est le Christ, le Fils de Dieu, pour qu'en croyant ils
aient la vie en son nom ». A moins de le prendre pour un imposteur, — ce que ne
font pas les rationalistes, — il faut admettre qu'il a entendu démontrer sa
thèse en s'appuyant, non sur des récits allégoriques, mais sur des faits
empruntés à l'histoire de Jésus. Que de cette histoire il détache un petit
nombre de faits, qu'il choisisse les plus typiques, ceux qui vont le mieux à
son but,
qu'il omette les gestes et les paroles du Seigneur qui ne lui importent pas, et
plus particulièrement ce qui a déjà été raconté par les Synoptiques, cela n'est
que trop naturel. Mais ce qui ne reste pas moins certain, c'est qu'il est un témoin qui raconte « ce qu'il a vu de
ses yeux, ce qu'il a entendu de ses oreilles, ce que ses mains ont touché du
Verbe de vie» (I Jean, I, 1, 3) ; —
2. de l'examen interne du livre. On
ne saurait prétendre tout d'abord que l'Évangile johannique n'est pas
historique parce qu'il n'a pas le même fond que les Synoptiques, car ni les
Synoptiques ni Jean n'ont la prétention d'être complets, et si saint Jean a
voulu compléter ses devanciers, comme nous l'avons insinué plus haut, les
divergences de fond s'expliquent très bien. Du reste, tout n'est pas divergences
; les Synoptiques et le quatrième Évangile ont des points communs. Qu'on veuille bien les comparer, et l'on constatera
que, parmi des variantes de peu d'importance, les faits sont rapportés de part
et d'autre avec la même exactitude : tels sont, par exemple, les récits de la
multiplication des pains, de la marche de Jésus sur les flots, de son entrée
triomphale a Jérusalem et de sa Passion. Or si, sur ces différents points, l'on
concède aux Synoptiques une valeur historique, de quel droit la refuserait-on
au quatrième Évangile ? — Quant aux récits qui sont propres à ce dernier, l'on peut remarquer encore que les événements
y sont rapportés avec une foule de détails qui seraient bien superflus dans
l'hypothèse de récits symboliques. Le quatrième Évangile note les
circonstances
de personne, de temps et de lieu avec plus de soin que saint Luc lui-même : il
signale, par exemple, que Nicodème est venu à Jésus la nuit (III, 2), que la rencontre de Jésus avec
b) Caractère
historique des discours. — Si les faits rapportés dans le quatrième Évangile sont
historiques, l'on ne voit pas la raison pour laquelle les discours ne le seraient pas. L'on fait remarquer, il est vrai, que,
plus encore que les faits, ils diffèrent, soit au point de vue du fond, soit au point de vue de la forme, de ceux que nous trouvons chez
les Synoptiques. Mais, encore qu'il ne faudrait pas exagérer l'étendue de ces
divergences, celles-ci s'expliquent très bien par le caractère et le but différents
que poursuivent les écrivains sacrés. Tandis que les sujets traites dans les
Synoptiques sont très variés et portent surtout sur des préceptes de morale :
humilité, charité, aumône, mépris des richesses et des honneurs, le quatrième
Évangile insiste sur la doctrine christologique, sur le caractère suréminent
et la mission du Christ. 'Voulant prouver plus particulièrement la divinité du
Sauveur, sans doute parce qu'elle était alors attaquée par le gnostique Cerinthe, il relève dans l'enseignement
de Jésus, et qui pouvait servir son but. En cela, il ne contredit pas les
Synoptiques,
il les complète. Les critiques rationalistes objectent encore que l'auteur du
quatrième Évangile a emprunté sa doctrine du Logos, ou Verbe de Dieu incarné, à l'école grecque d'Alexandrie et
au Juif Philon. Il serait
difficile de dire quelle fut la genèse des idées de saint Jean mais ce qui est
certain c'est que l'identification du Christ avec le Verbe de Dieu Pas pu
germer dans l'esprit de l'apôtre saint Jean, pas plus que chez les chrétiens de
l'époque, — car il est reconnu que la doctrine était chose reçue au dernier
quart du Ier siècle en Asie-Mineure et dans la plupart des Églises,
— sans que la croyance eût été déterminée par la réalité historique.
CONCLUSION. — IL est donc
permis de conclure que l'Évangile selon saint Jean a une valeur historique,
comme les Synoptiques. « Sans doute l’Apôtre a pu imprimer son cachet propre
dans la manière de raconter les miracles du Sauveur, dans le choix qu'il a fait
de scènes évangéliques. Il est même incontestable que ses comptes rendus de
discours ne prétendent pas reproduire la pleine réalité, étant donné
l'éloignement où l'auteur était des faits. » Cependant « ses
narrations ont beau avoir leur cachet propre, elles n'en correspondent pas
moins aux faits. Ses discours peuvent porter la marque de son esprit, ils n'en
reproduisent pas moins la pensée authentique du Sauveur. » Nous avons donc le
droit, dans! la démonstration de la divinité du christianisme, de nous appuyer
sur le quatrième-Évangile comme sur les Synoptiques.
BIBLIOGRAPHIE. — Mangenot, L'authenticité mosaïque du Pentateuque ; Les Évangiles synoptiques —
Méchineau, L'origine mosaïque du Pentateuque (Bloud). — Vigouroux, Manuel biblique, t. I (Roger et Chernoviz). — Lesêtre, L'authenticité du Pentateuque (Rev. pr. d'Ap. 15 mai, 15 juin 1910). — Dom Hoepfl, art. Pentateuque et
Hexateuque (Dict. d'Alès).
Brassac, Manuel biblique (à l'index), t. III. — Lepin, Jésus, Messie et Fils de Dieu; L'origine du quatrième Évangile; La
valeur historique du quatrième Évangile; Évangiles canoniques, Évangiles
apocryphes (Dict. d'Alès) ; Les théories
de Loisy (Beauohesne).—Méchineau, L'origine du Nouveau Testament (Bloud).
— Jacquier, Histoire des livres du Nouveau Testament (Gabalda). — Rosé, Les évangiles, traduction et commentaires (Bloud). —Fouard, Vie de Jésus-Christ (Lecoffre). — Batiffol,
Six leçons sur l’Évangile (Bloud).
— Calmes,
Comment se sont formés les Evangiles (Lethielleux). — Levesque, Nos quatre
Evangiles. Leur composition et leur position respective (Beauchesne). — Fillion, Introduction générale aux Évangiles (Lethielleux). — Camerlynck, De quatro Evangelii auctore (Bruges). — Durand, A propos des
décrets de 1912 sur les Évangiles (Rev. pr. d'Ap., 1er fév. 1914). —
Tanquerey, Théologie dogmatique fondamentale (Desclée). — Langlois et Seignobos, Introduction
aux. Études historiques (Hachette).
La
divinité du Christianisme. Le Fondateur. L'Affirmation de Jésus.
Division du
Chapitre.
229. — Pour connaître l’origine,
et par conséquent, la valeur d'une
religion, il faut, avant tout, se tourner du côté du fondateur, et lui
demander qui il est.^ Personne, mieux que lui,
n'est à même de le savoir et de le dire. S'il est un Envoyé de Dieu, c'est à
lui de nous le faire connaître et de nous en apporter la preuve.
Or, l'apologiste chrétien veut démontrer : — 1° que Jésus
est l’ Envoyé de Dieu, l'Oint ou Messie, annoncé par la voix des
prophètes ; — 2° que ce Messie n'est pas un Envoyé ordinaire, qu'il est le Fils unique de Dieu, Dieu
lui-même. Il
est clair que, s'il arrive à faire cette démonstration, il aura le droit de
conclure que
Nous avons donc à rechercher tout d'abord si Jésus s'est bien
donné pour le Messie attendu des Juifs et
pour un Messie d'une nature tout à fait transcendante, pour le Fils de Dieu, ayant la même essence que
Dieu le Père. À cette double question quelle a été la réponse de Jésus et quelle foi devons-nous y ajouter ? D'où trois articles: — 1° L'affirmation
de Jésus sur sa messianité. 2° L'affirmation de Jésus sur sa filiation divine.
3° La valeur de ce double témoignage.
230. — Nota — A vrai dire, la première question,
seule, importe à l'apologiste, IL lui suffit, en effet, de montrer que Jésus a déclaré et prouvé qu'il était un Envoyé de Dieu, qu'il était le Messie attendu
et qu'il a fondé une Église infaillible, chargée d'enseigner, jusqu'à la fin
des siècles, ce qui doit être cru et pratiqué. Ce résultat une fois acquis, il
ne reste plus qu'à écouter cette Église et à accepter les dogmes qu'elle
propose à notre foi, parmi lesquels se détache au premier rang la divinité du
Christ. La seconde question sort donc du domaine de l'apologétique ; tout au
moins de l'apologétique constructive (V.
N° 2). Car s'il s'agit de l'apologétique
défensive c’est une autre
affaire. Les rationalistes modernes prétendent, comme nous le verrons plus
loin, non seulement que Jésus n'est pas Dieu, mais qu'il n'a jamais revendiqué
ce titre, qu'il n'a jamais eu conscience d'être Dieu, et que dès lors le dogme n'a aucune base historique : c'est
à ce point de vue, c'est-à-dire sur le terrain de l'apologétique défensive, ou
si l'on préfère, sur le terrain de l'apologie
des dogmes, que nous aurons à
traiter la question dans l'article II.
Art. I. — L'affirmation de Jésus sur sa messianité.
231. — Jésus s'est-il donné pour le Messie prédit
par les Prophètes? Que croyait-il être et qu'a-t-il dit qu'il était1!
Le seul moyen de nous éclairer sur ce point, c'est de consulter les Évangiles
et d'y recueillir son témoignage. Avant de le faire, remarquons que les
Évangiles ne sont pas considérés ici comme des écrits divinement inspirés, mais
comme de simples documents humains dont nous avons établi précédemment la
valeur historique.
1° Adversaires. — Certains protestants libéraux et les rationalistes n'admettent pas
l'affirmation de Jésus sur sa messianité. — a)
Leur tactique consistait autrefois (Strauss,
Baur) à considérer les Évangiles comme un recueil de mythes ou légendes formées après coup par les
Apôtres ; les déclarations de
Jésus sur sa messianité seraient donc pure invention de la part des écrivains
sacrés. — b) Les rationalistes et modernistes
contemporains (Wellhausen, Wrede,
Weiss, Loisy) prétendent, ou que Jésus n'a jamais eu conscience d'être
le Messie, ou en tout cas, qu'il n'a pensé l'être qu'à la fin de sa vie, ou
encore qu'il pensait que son rôle de Messie « était essentiellement
eschatologique », c'est-à-dire ne devant se réaliser qu'à la fin du monde dans
le royaume céleste.
232. — 2° Thèse. — Du début à la fin de sa vie publique, Jésus
a manifesté, soit implicitement, soit explicitement, sa qualité de Messie.
Il ne faut pas lire longtemps les Évangiles pour remarquer
qu'il y a eu dans les déclarations de Jésus comme une marche ascendante, et que
son affirmation comporte des degrés. Mais, qu'elle se soit traduite, soit d'une
manière implicite, en raison des circonstances de temps et de personnes, soit
d'une manière explicite, il n'en est pas moins certain qu'elle n'a jamais varié
dans sa substance et que Jésus a toujours eu conscience de sa messianité. Nous
distinguerons donc entre ses affirmations
implicites et ses affirmations
explicites, en insistant davantage sur les premières parce qu'il est plus
facile d'en contester le sens et la portée.
A. AFFIRMATIONS
IMPLICITES. — Au début de sa vie publique, Jésus ne manifeste sa qualité de
Messie que d'une manière implicite et
avec une extrême réserve. Si nous voulons avoir le secret de sa conduite, de
ses réticences, de ce que, à première vue, on pourrait prendre pour les
hésitations d'une conscience imparfaitement éclairée, il est
nécessaire que
nous envisagions un instant la situation politique et religieuse de
A l'heure où commença la carrière publique du Sauveur, la
nation juive était tombée sous le joug romain ; le sceptre était sorti de Juda
et, plus que jamais, l’espérance messianique travaillait les âmes. Deux grands
partis rivaux les Saducéens et les Pharisiens, se disputaient l'influence.
Les premiers, amis du pouvoir, occupaient les hautes charges du sacerdoce
mosaïque, et ils avaient surtout l'insigne privilège de choisir dans leurs
rangs celui qui devait exercer les fonctions de grand-prêtre. Les seconds,
moins favorisés, étaient un parti religieux avant tout, et se distinguaient par
leur zèle outré pour l'observation de
L'on devine aisément que dans des sectes où les intérêts
étaient si opposés, l'espérance
messianique ne se présentait pas sous le même aspect. S'accommodant assez
bien-de leur situation, les Sadducéens n'attachaient
qu'un prix très minime à la venue du nouveau royaume, et si, par orgueil
national, ils souhaitaient l'indépendance de leur pays, la sujétion leur
rapportait assez de bénéfices pour ne pas courir au devant d'un
bouleversement
qui pouvait ne pas tourner à leur profit. Les Pharisiens, au contraire, supportant mal un régime qui humiliait
leur orgueil et les laissait sans privilèges, appelaient de tous leurs vœux
l'avènement du Royaume attendu qui ferait de Jéhovah, leur Dieu, le Maître de
l'univers, qui mettrait surtout la nation juive à sa place, c'est-à-dire au
premier plan, et qui ferait succéder aux humiliations et aux injustices du jour
les triomphes et les réparations du lendemain. Telles étaient les aspirations
de la plupart des Juifs, mais lorsqu'il s'agissait de déterminer le caractère du futur royaume, les esprits
se divisaient. Les uns, insistant sur le côté moral et religieux, considéraient
l'avènement messianique comme le triomphe des justes, comme le grand jour
où chacun recevrait selon son mérite. Les autres, — c'était la masse, et les
Apôtres partageaient cette mentalité, — faisaient des rêves de grandeur et de prospérité matérielle, et voyaient déjà dans le Messie un grand conquérant, un guerrier fameux qui
apparaîtrait soudain sur les nuées du ciel et ferait son entrée
triomphale à
Jérusalem. Jamais il n'était question d'un Messie souffrant,
libérateur des
âmes, et non des corps, rachetant les fautes des hommes et réconciliant
l'humanité coupable avec Dieu.
Que,
dans de telles conditions, Jésus ne se soit pas révélé brusquement le Messie,
et le Messie, tel, qu'il devait être, il n'est que trop naturel. Il ne pouvait
le faire sans éveiller les appréhensions des Sadducéens, et sans provoquer les
enthousiasmes des Pharisiens et déchaîner des manifestations et des troubles
qui auraient entravé son œuvre, s'il ne rentrait pas dans les desseins de Dieu
de briser les oppositions à coup de miracles. Le premier travail qui s'imposait,
était donc de préparer les esprits à la réalité et de faire pressentir la
vérité avant de la dévoiler sans ambages.
Les choses étant telles, comme du reste l'indiquent les
récits évangéliques, nous n'avons plus à nous étonner que Jésus, au début de sa
carrière, ne manifeste pas ouvertement sa qualité de Messie, qu'il l'insinue
seulement par des déclarations indirectes, par ses œuvres et par toute son
attitude. — a) Par des déclarations
indirectes. C'est ainsi que, sans prononcer le nom de Messie, il dit qu'il
est « venu », qu'il a été « envoyé», pour prêcher l'Évangile du
royaume (Marc, i, 38),
pour appeler les pécheurs (Marc, II, 17), pour prêcher l'Évangile aux
pauvres (Luc, iv, 18). Puis il commence déjà son enseignement, mais
craignant de faire briller tout d'un coup une lumière trop vive, il enveloppe
sa pensée sous les dehors énigmatiques de la parabole, dans le but d'intriguer
les esprits, de les pousser à la recherche de la vérité, se réservant
d'ailleurs d'aller plus loin avec les disciples qu'il s'est attachés, et de les
instruire, en dehors de la foule. — b)
Par ses œuvres. Jésus multiplie ses miracles ; mais, pour ne pas précipiter
les événements, il impose la consigne rigoureuse de n'en point parler.
Cependant il n'hésite pas à répondre aux envoyés de saint Jean-Baptiste qui lui
demandent s'il est « celui qui doit venir », que les œuvres qu'il opère doivent
être pour eux un signe évident que l'œuvre messianique annoncée par Isaïe (xxxv,
5, b) se réalise (Luc, vii, 18, 23). — c) Par son attitude. Jésus s'arroge des pouvoirs que n'ont jamais
revendiqués les plus illustres prophètes. Il se met au-dessus de
233. — B. DÉCLARATIONS
EXPLICITES. — IL faut arriver à la dernière année du ministère de Jésus
pour trouver une affirmation explicite de sa messianité. Voici, du reste, les
trois grandes circonstances où Jésus se révèle publiquement ce qu'il est. — a) Confession de Pierre.
A Césarée de Philippe, le Maître, se trouvant au milieu de ses disciples, leur
pose enfin sans détour l'importante question : « Qui dit-on que je suis? »
Jusque-là, il avait laissé sa personnalité au second plan, il avait eu pour
unique préoccupation de prêcher le royaume de Dieu ; mais il est temps que ses
intimes sachent qui il est. Il les interroge donc successivement, et quand saint
Pierre confesse qu'il est le Christ, il ne manque pas de l'approuver (Mat., xvi,
13-17). — b) Entrée triomphale à
Jérusalem. La confession de saint Pierre n'avait pas dépassé le petit
cercle des Apôtres, et même avec ceux-ci, Jésus n'avait pas sitôt avoué qu'il
était le Christ qu'il leur défendait sévèrement de le publier (Mat.,
xvi, 20). La
manifestation de sa messianité était réservée pour un autre jour et un autre
théâtre. C'est, peu de jours avant sa
mort, à Jérusalem, la capitale de
Donc, soit d'une manière
implicite, soit d'une manière
explicite, Jésus a bien affirmé qu'il était le Messie attendu, et les prétentions des
rationalistes qui le nient,
ne reposent sur aucun fondement. On ne peut plus soutenir sérieusement que les
Évangiles sont une collection de légendes, maintenant qu'il est admis par les
meilleurs critiques, qu'ils datent du 1er siècle. Il est bien
évident par ailleurs que la vie de Jésus et la propagation du christianisme ne
sauraient s'expliquer par des légendes (Voir N° 229) . Quant à la seconde thèse rationaliste qui affirme que Jésus n'a
pas eu conscience d'être, de son vivant, le Messie, et qu'il a considéré son
rôle comme eschatologique et ne concernant que le royaume des cieux à venir, il
faut, pour arriver à une telle conclusion, qu'elle laisse de côté ou interprète
à sa façon et d'une manière fantaisiste, les déclarations que nous avons
rapportées plus haut. Il est vrai que certaines paroles de Jésus visent le
futur royaume, le royaume des élus dont le Christ doit être le chef suprême :
il est vrai que le titre de Messie lui conviendra, d'une manière spéciale, à la
fin des temps, et quand le royaume messianique aura reçu son achèvement
définitif. Sans doute aussi, sa Résurrection et son Ascension le manifesteront
déjà comme un Messie glorieux. Mais quel que soit le moment de la carrière
messianique qu'on envisage, qu'on la prenne à ses origines, au moment où Jésus
prépare le royaume messianique, ou à la fin des temps qui sera le couronnement
de son œuvre, Jésus ne s'en présente pas moins dans les Évangiles, non pas
seulement comme celui qui doit être le Messie, mais comme celui qui l'est déjà,
comme le Messie en personne et en
fonction.
Art. II. — L'affirmation de Jésus sur sa filiation divine.
234. — Nous savons que Jésus s'est donné pour le Messie.
Mais de quelle nature ce Messie
prétendait-il être? Simple créature, quoique dépassant le commun des mortels
par sa mission, ou être divin ; homme ou
Dieu.
La réponse à cette nouvelle question ne peut se trouver ailleurs que dans le
témoignage de Jésus.
1° Adversaires. — a) D'après les Protestants libéraux (Sabatier,
Harnack, Julicher, Bousset, Weixhausen) Jésus dépasse la commune mesure
de l'humanité, il est une personnalité transcendante, il y a même, si l'on
veut, quelque chose de divin en lui, mais il n'est pas Dieu, il est seulement
le médiateur entre Dieu et les hommes, il est l'homme qui a eu l'union la plus
étroite avec Dieu, l'homme, comme dit A. Sabatier,
« dans lequel s'est révélé le plus complètement le cœur paternel de Dieu
». — b) Les rationalistes admettent encore moins la
divinité de Jésus. « Que jamais Jésus n'ait songé à se faire passer pour une
incarnation de Dieu lui-même, dit Renan, c'est
ce dont on ne saurait douter. Une telle idée était
profondément étrangère à
l'esprit juif ; il n'y en a nulle trace dans les trois premiers
Évangiles ; on
ne la trouve indiquée que dans certaines parties de
l'Évangile de Jean,
lesquelles ne peuvent être acceptées comme un écho
de la pensée de Jésus. » Comment expliquer alors
le fait chrétien? Tout simplement
par un malentendu de la première génération chrétienne qui a mal interprété le
témoignage de Jésus et le titre qu'il se donnait de « Fils de Dieu». Jésus du
reste ne serait arrivé à s'attribuer ce titre qu'après être passé par une série
d'états d'âme, et comme par un travail progressif de sa pensée qui se serait
adaptée aux circonstances. « L'admiration de ses disciples, dit encore Renan, le débordait et l'entraînait. Il
est évident que le titre de rabbi, dont
il s'était d'abord contenté, ne lui suffisait plus ; le titre même de prophète
ou d'envoyé de Dieu ne répondait plus à sa pensée. La position qu'il
s'attribuait était celle d'un être surhumain, et il voulait qu'on le regardât
comme ayant avec Dieu un rapport plus élevé que celui des autres hommes. »
Ainsi, d'après, les
rationalistes, Jésus a été divinisé par ses
disciples qui l'ont entraîné et
poussé à prendre un titre qu'au début de sa
carrière il eût jugé blasphématoire
de s'arroger. — c) Les modernistes, avec
leur distinction subtile entre « le Christ de la foi et le Christ de l'histoire
», aboutissent, en fait, aux mêmes conclusions. Ils enseignent en effet que,
pour la foi, Jésus est bien le Fils éternel de Dieu, consubstantiel à son Père
et incarné dans le temps, pour racheter l'humanité et enseigner la vraie
religion ; mais ils s'empressent d'ajouter que le Christ de la foi n'est pas
celui de l'histoire. Il est vrai que Jésus se donne le titre de « Fils de Dieu
», mais, dit M. Loisy, « en tant
que le titre de Fils de Dieu appartient exclusivement au Sauveur, il équivaut à
celui de Messie, et il se fonde sur la qualité de Messie ; il appartient à
Jésus... comme à l'unique agent du royaume céleste.» « La divinité de Jésus
est un dogme qui a grandi dans la conscience chrétienne, mais qui n'avait pas
été expressément formulé dans l'Évangile ; il existait seulement en germe dans
la notion du Messie Fils de Dieu. » Et suivant M. Loisy toujours, le passage de l'idée de Jésus-Messie à celle
de Jésus vrai Dieu, serait l'œuvre de saint Paul, de saint Jean et des conciles
de Nicée, d'Éphèse et de Chalcédoine. Ainsi, dans la théorie moderniste comme
dans la théorie rationaliste, ce sont les disciples du Christ, c'est l'Église
qui a regardé Jésus comme Dieu, sans qu'il se fût jamais déclaré tel, et sans
qu'il eût jamais élevé la prétention d'être autre chose que le Messie.
235. — 2° Thèse. — Jésus s'est donné four le Fils de Dieu, dans
le sens strict du mot, soit explicitement par ses paroles, soit implicitement
par sa manière d'agir.
Remarques
préliminaires. — 1. Il importe, avant tout, de bien
comprendre le sens du
problème que nous avons à résoudre. Nos adversaires prétendent que Jésus n'est
pas Dieu, qu'il n'a jamais énoncé l'idée sacrilège qu'il fût Dieu, et que le
titre de Fils de Dieu qu'il se donne, est l'équivalent de celui de Messie. La
question qui se pose donc est de savoir si Jésus s'est vraiment déclaré Fils de
Dieu dans un sens qui ne se confond pas avec le titre de Messie. En d'autres
termes, le dogme catholique qui
enseigne que Notre -Seigneur est le Fils de Dieu, le Verbe incarné, a-t-il sa racine et son fondement dans l’affirmation de Jésus ; découle-t-il de ce que
Jésus a dit de sa personne et de sa nature, ou bien n'est-il que l'expression
de ce que Jésus était, depuis le commencement, pour la conscience chrétienne?
2. Les limites de la
question étant ainsi tracées, il apparaît avec évidence que notre proposition
ne peut être démontrée que par l'affirmation
personnelle de Jésus. Invoquer le témoignage
des Apôtres ou de l'Église, comme le font certains apologistes, c'est prêter des armes à l'adversaire, —
rationalistes et modernistes, — dont la tactique consiste précisément à dire
que Jésus n'a jamais voulu se faire passer pour Dieu, qu'il n'a été Dieu que
vis-à-vis de la conscience chrétienne, autrement dit, qu'il n'a été Dieu que
parce que ses disciples et les premiers chrétiens se sont figuré qu'il l'était,
sans que lui-même l'eût dit. Encore une fois, la seule preuve de la divinité de
Jésus, c'est son affirmation personnelle.
3. Comme les
adversaires refusent, en général, toute valeur historique, à l'Évangile de
saint Jean, nous distinguerons les témoignages tirés de saint Jean de ceux qui
se trouvent dans les Synoptiques, et nous appuierons plus particulièrement sur
ces derniers.
4. Évidemment nous ne prétendons pas que le dogme de la
divinité du Christ se retrouve dans l'enseignement de Jésus, formulé dans les
termes mêmes par lesquels l'Église l'a défini. Ce que nous soutenons
seulement,
c'est que le dogme est en germe et quant à la substance, dans les
Évangiles, que nous pouvons en reconnaître les linéaments, non
seulement dans
l'Évangile de saint Jean dont le but était de mettre en lumière la divinité de
Jésus-Christ, mais même chez les Synoptiques.
230. — A. TÉMOIGNAGES
TIRÉS DE SAINT JEAN. — Laissant de côté les passages, tels que le Prologue,
où l'Évangéliste expose ses idées personnelles sur la nature du Messie, nous
citerons rapidement les textes principaux qui contiennent un enseignement de
Jésus sur sa personne et sur ses rapports avec Dieu le Père. — a) Dans sa rencontre avec Nicodème, Jésus déclare que « Dieu a aimé le
monde au point de donner son Fils unique »
(Jean, iii, 16). — b) Au
chapitre v (16, 18) il est rapporté que Jésus, ayant guéri un paralytique le
jour du sabbat, fut poursuivi par les Juifs, et que « ceux-ci cherchaient à le
faire mourir, parce que, non seulement il profanait le sabbat, mais il appelait
Dieu son propre père, se faisant l'égal de Dieu». — c) Discutant un
jour avec les Pharisiens, il pose en principe que les hommes ne peuvent avoir
la connaissance du Père que par
l'intermédiaire du Fils : « Vous ne connaissez ni moi, ni mon Père, leur
dit-il ; si vous me connaissiez, vous connaîtriez aussi mon Père» (Jean, viii,
19). Si le Père et le Fils sont seuls à se connaître
réciproquement, c'est
qu'ils sont de même nature et de même dignité. — d) Jésus va plus loin : il ne craint pas de s'identifier avec son Père : aux Juifs qui lui posaient cette
question : « Si tu es le Christ, dis-nous-le ouvertement, Jésus répondit : « Je
vous l'ai dit et vous ne me croyez pas ; les œuvres que je fais au nom de mon
Père témoignent pour moi... Moi et le
Père nous sommes un. » Et les Juifs comprirent si bien quel titre Jésus
revendiquait par là, qu'ils prirent des pierres pour le lapider (Jean, x,
23-31). — e) Ces deux idées, — que la
connaissance du Père ne s'acquiert que par le Fils, et que le Fils se confond
avec le Père, — reviennent dans la bouche de Jésus, lors de son dernier
entretien avec ses Apôtres. Saint Thomas lui demandait d'indiquer le chemin qui
conduit au séjour où est le Père. Jésus lui dit : « Je suis la voie, la vérité
et la vie; personne ne va au Père, si ce n'est par moi. Si vous m'aviez connu,
vous connaîtriez aussi le Père. » Et comme Philippe interrompt Jésus pour le
prier de leur montrer le Père, Jésus répond : « Depuis si longtemps je suis
avec vous, et tu ne m'as pas connu, Philippe! Celui qui m'a vu, a vu le Père,
comment dis-tu : montre-nous le Père? Tu ne crois pas que je suis dans le Père
et que le Père est en moi? » (Jean, xiv, 5,10).
Les déclarations de Jésus sur sa nature, sur son union
substantielle avec le Père sont donc bien claires dans le quatrième Évangile,
mais il n'est pas besoin d'insister, puisque aussi bien nos adversaires ne
discutent
pas le sens de ces textes et ne rejettent que l'autorité historique du livre.
237. — B. TÉMOIGNAGES
TIRÉS DES SYNOPTIQUES. — L'affirmation de Jésus sur sa qualité divine ne se
présente pas dans les Synoptiques avec le même caractère de netteté que dans
l'Évangile de saint Jean ; mais il est possible cependant d'en retrouver l'équivalent dans les paroles et dans les actes du Sauveur.
a) Dans ses paroles. —
1. Il est incontestable que le titre de « Fils de Dieu » est un de ceux que
Jésus se donne parfois ou qu'il accepte de la part de ses interlocuteurs et de
ses adversaires. Nous avons vu précédemment que Pierre le proclame le « Christ,
le Fils du Dieu vivant « ( Mat., xvi,
16), et que devant le Sanhédrin, lorsque le grand-prêtre l'adjure de dire s'il
est « le Christ, le Fils de Dieu», il
répond affirmativement. La question revient dès lors à savoir quel sens cette
appellation a dans la bouche de Jésus. Sans nul doute, le titre de Fils de Dieu
est une expression courante dans
b) Dans ses
actes. — Plus encore que ses paroles, la manière d'agir de Jésus rend
témoignage de sa divinité. — 1. Jésus s'attribue
les perfections, divines : impeccabilité, .éternité, ubiquité... — 2. Il revendique les droits divins : il
demande de ses disciples la foi,, l'obéissance et l'amour, même jusqu'au
sacrifice de la vie : « Quiconque m'aura confessé devant les hommes, je le
confesserai devant mon Père qui est dans les cieux. Qui aime son père et sa mère plus que moi, n'est pas digne de moi» (Mat.,
x, 32, 37). Il accepte
des hommages qui ne sont rendus qu'à la divinité, il souffre qu'on se prosterne
devant lui et qu'on l'adore : c'est dans cette humble attitude que le lépreux
au pied du mont des Béatitudes (Mat., VIII,
2), que le possédé de Gérasa (Marc, V, 6) implorent leur guérison ; Jaïre, un
chef de
Conclusion. — Qu'il s'agisse
donc de ses déclarations ou de ses actes, Jésus se présente uni à Dieu d'une
manière si étroite ; il revendique une telle participation aux pouvoirs et aux
privilèges de Dieu que ses prétentions seraient vraiment incompréhensibles,
s'il était étranger à la nature divine. Pour parler ainsi, pour agir
ainsi, il fallait qu'il eût pleine conscience que Dieu était en lui, non
pas seulement par sa puissance et sa vertu, mais par sa nature et son essence ;
en un mot, il fallait qu'il fût Dieu. Nous
pouvons conclure par conséquent, même à n'écouter que le. témoignage des
Synoptiques, que
Art. III. — Valeur du double témoignage de Jésus.
238. — Dans les deux articles qui précèdent, nous avons
recueilli le témoignage de Jésus sur sa personne. Nous avons vu qu'il s'était
affirmé Messie, Fils de Dieu. Cela ne suffit pas, car il est évident qu'un témoignage ne vaut que ce que vaut le
témoin. Or trois hypothèses sont possibles. Ou bien le témoin manque de
sincérité et veut nous tromper. Ou bien il se méprend et s'illusionne sur son
propre cas. Ou bien il sait la vérité et veut la dire. Donc, ou imposteur, ou
illusionné, ou véridique, telles sont les trois alternatives entre lesquelles
il faut choisir. Nous prouverons qu'il faut écarter les deux premières et
retenir la troisième.
1° Jésus n'était pas un imposteur. — Jésus a-t-il trompé?
Lorsqu'il affirmait qu'il était le Messie, File de Dieu, Jésus avait-il
conscience de ne pas être ce qu'il disait être? Mentait-il? Les critiques contemporains
sont trop pénétrés de la grandeur morale du Christ pour s'arrêter à une
hypothèse
aussi injurieuse. Tous reconnaissent que la loyauté
et l'humilité de Jésus le mettent
au-dessus de tout soupçon. — a) Sa
loyauté. S'il est, en effet, une qualité à laquelle Jésus attache le plus
grand prix, c'est bien la franchise, au point qu'on a pu le trouver dur pour
ceux qui ne l'ont pas, pour ceux dont l'extérieur est en désaccord avec
l'intérieur, dont les paroles ne traduisent pas les sentiments de l'âme, disons
le mot, pour les hypocrites. Personne n'a flagellé ce vice plus que lui, et n'a
dénoncé avec tant de véhémence la souillure du dedans qui se cache sous la
propreté du dehors : « Malheur à vous ! dit-il aux scribes et aux pharisiens
hypocrites, parce que vous ressemblez à des sépulcres blanchis qui paraissent
beaux au dehors et qui, au dedans, sont pleins d'ossements de mort et de toute
espèce d'impuretés. Vous de même, au dehors, vous paraissez justes aux hommes
mais au dedans, vous êtes pleins d'hypocrisie et d'iniquité. » (Mat.,
xxiii, 27, 28). Et
Jésus professe un amour tel de la droiture, il veut l'inculquer si profondément
dans l'âme de ses disciples qu'il leur défend le serment, devenu désormais
inutile, en raison de la confiance réciproque que chacun doit avoir dans la
parole de son semblable. « Moi je vous dis de ne point jurer du tout... Que
votre parole soit oui, oui, non, non» (Mat.,
v, 34, 37). — b) Son humilité. Supposer que Jésus voulut
se faire passer pour le Messie et le Fils de Dieu, alors qu'il aurait eu
conscience de ne pas l'être, c'est l'accuser d'un orgueil extravagant, dont il
doit être facile de retrouver d'autres traces dans les Évangiles. Or qu'on lise
ceux-ci avec attention, et l'on sera frappé, au contraire, de l'insistance que
Jésus met à prêcher l'humilité par le discours et par l'exemple. Il n'est pas
moins dur pour l'orgueil que pour l'hypocrisie,: il cingle de ses traits acérés
qui recherchent partout les premières places, qui se laissent guider dans leurs
actes par l'ostentation et le désir de paraître. Les Scribes et les
Pharisiens,
dit-il à ses disciples, « font toutes leurs actions pour être vus des hommes...
Ils aiment la première place dans les festins, les premiers sièges dans les
synagogues, les salutations dans les places publiques, et à s'entendre appeler
par les hommes Rabbi. » (Mat., xxiii,
6-7). « Gardez-vous, dit-il ailleurs à ceux qui veulent être ses disciples, de
faire vos bonnes œuvres devant les hommes, pour être vus d'eux... Quand vous
faites l'aumône, ne sonnez pas de la trompette devant vous, comme font les
hypocrites dans les synagogues et dans les rues, afin d'être honorés des
hommes.» (Mat., vi, 1, 2). Une autre fois il présente le
modèle du publicain contrit et humilié devant Dieu (Luc, xviii, 9, 14).
Lui-même déclare qu'il est venu pour servir et non pour être servi. I1 se
dérobe à l'enthousiasme des foules qui veulent le proclamer roi. Or une telle
conduite est incompatible avec l'excès d'orgueil qui l'aurait poussé à se dire
le Messie, le Fils de Dieu, le futur Juge de l'humanité.
Nous ne faisons appel ici qu'à deux vertus du Christ qui
s'opposent plus directement à l'hypocrisie et à l'orgueil présupposés
nécessairement par l'hypothèse qui veut faire passer Jésus pour un imposteur.
Nous pourrions invoquer toutes ses autres vertus, sa personne morale tout
entière, sa sainteté incomparable qui ne
connaît pas la moindre défaillance, mais à quoi bon insister, puisque aussi
bien on ne prend plus au sérieux les railleries de Voltaire et des Encyclopédistes
qui regardaient Jésus comme un fourbe et les Apôtres, comme des faussaires
qui auraient inventé les miracles de l'Évangile dans le but de faire adorer
leur Maître.
239. — 2° Jésus
n'est pas un illusionné. — Jésus n'a pas voulu tromper mais il a pu se tromper. Il a pu se faire illusion
sur sa personne et tromper sans le vouloir. C'est à cette seconde hypothèse que
se rallient, de nos jours, les adversaires de la divinité du Christ.
Partant de ce principe a priori que le surnaturel n'existe pas et qu'il
n'y a pas d'Envoyé divin, les rationalistes
modernes concluent que Jésus a été victime de l'illusion et qu'il est une
sorte d'halluciné. Nous avons eu l'occasion déjà (N° 234) de signaler comment
le plus habile d'entre eux décrit les états d'âme par lesquels le Sauveur
serait soi-disant passé pour arriver à la conscience de sa messianité. Au point
de départ, il suppose « la conviction profonde» que Jésus avait « de son union
intime avec Dieu », union telle qu'il « se croyait avec Dieu dans les relations
d'un fils avec son père, bien plus, qu'il se croyait, à un degré unique et
incomparablement au-dessus des autres hommes, le Fils de Dieu. » « Dieu est en
lui, il se sent avec Dieu, et il tire de son cœur ce qu'il dit de son Père...
Il se croit en rapport direct avec Dieu, il se croit Fils de Dieu. » Et alors
convaincu qu'il était le « Fils de Dieu, Jésus se sentit aussitôt la mission de
faire participer tous les hommes à sa filiation divine, en leur apprenant à
connaître Dieu comme leur Père et à recourir à lui comme des fils. »
A partir de ce jour, où il « se proposa de créer un état nouveau de l'humanité»,
où son « idée fondamentale» fut « l'établissement du royaume de Dieu», Jésus
accepte le rôle de Messie. Et comme tout aussitôt il se heurta à l'opposition
violente des pharisiens, il comprit qu'avant d'être le Messie triomphant et
d'être appelé à la fonction glorieuse de Juge suprême de l'humanité, il devait
passer par la souffrance et la mort.
Assurément cette psychologie de l'âme de Jésus ne manque
pas de savoir-faire, mais les conceptions de Renan
sont plus ingénieuses que solides. Nulle part, en effet, dans les
Évangiles, on ne découvre les traces d'une pareille évolution dans les idées de
Jésus. C'est à partir du premier instant de sa vie publique, qu'il a conscience
d'être le Messie, et s'il y a évolution, ce
n'est pas dans la pensée de Jésus,
mais dans la manière de l'exprimer, ou
plutôt, la foi de Jésus en sa mission reste à chaque instant la même ; c qui se
développe et progresse, c'est la conviction qui se fait dans l'âme de ses
disciples et de ses auditeurs.
Mais écoutons, pour répondre à Renan, un des représentants les plus fameux du
protestantisme libéral en France : « Jésus, écrit M. Stapfer, s'est dit Messie. Cela est prouvé, cela est certain.
Comment en est-il arrivé là? Y a-t-il eu folie, oui ou non? Telle est, nous
semble-t-il, la seule alternative qui se pose désormais entre les croyants et
les non-croyants. » « Renan a dit : Jésus,
enivré par le succès, s'est cru le Messie. Il était sain d'esprit au
commencement de son ministère, il ne l'était plus à la fin, et son histoire,
telle que la raconte Renan, est, malgré les ménagements qu'il y apporte,
l'histoire de la surexcitation croissante d'un homme qui a commencé par le bon
sens, la clairvoyance, la santé morale d'un noble et beau génie, et qui a fini
par une exaltation maladive voisine de la démence. Le mot folie n'a pas été
écrit par Renan, mais la pensée se trouve exprimée à chaque page. Eh bien, les
faits s'opposent à cette explication. » « Ce qui frappe au
contraire» en Jésus, « plus on l'étudié de près, c'est sa possession de
lui-même, sa clairvoyance, son absence complète d'illusion . » IL est
extrêmement remarquable que la foi de Jésus en lui-même et en son œuvre reste
absolument identique à elle-même Cette confiance inébranlable de Jésus en son
œuvre, en son Père et en lui-même est certainement surnaturelle... Il y a dans
cette assurance qu'aucun événement extérieur ne trouble, une preuve d'une
force énorme de la nature divine de Jésus . » (E. Stapfer).
Ainsi, de l'aveu de ceux-là mêmes qui rejettent le dogme
catholique de la divinité de Jésus-Christ, l'on ne saurait prétendre que Jésus
se soit illusionné à ce point sur son propre compte, sans recourir à
l'hypothèse de la folie, qu'on prononce le mot, ou qu'on le remplace par
d'autres équivalents tels que l'exaltation mystique, l'hallucination ou le
déséquilibre Mais alors comment expliquer ce désordre mental avec l'élévation
d'esprit, avec l'intelligence profonde et lucide qui se manifestent partout
dans les discours et les entretiens de Jésus? Comment ce déséquilibré peut-il
être l'auteur d'une doctrine religieuse qui dépasse les plus hautes conceptions
des philosophes anciens, et d'une morale qui est devenue l'idéal de l'humanité?
Non, vraiment, un fou n'a pas tant de
sagesse. Jamais un déséquilibré n'aurait accompli une œuvre aussi
grandiose, créé un mouvement d'âmes aussi intense, et exercé une influence
aussi considérable sur le monde.
Conclusion. — Dès lors, la
conclusion s'impose, Jésus n'est ni un imposteur ni un dément. Il n'a pas
trompé et il ne s'est pas trompé. Son affirmation doit donc être retenue. S'il
a dit qu'il était le Messie, Fils de Dieu, c'est qu'il l'était.
BIBLIOGRAPHIE. — Lepin, Jésus, Messie et Fils de Dieu (Letouzey) ; Christologie ; Les théories de M. Loisy (Beauchesne). — Batiffol, L'enseignement de Jésus (Bloud). — De
Grandmaison, art. Jésus-Christ (Dict.
d'Alès). — Rosé, Études sur les Évangiles (Bloud). — Frémont, Lettres à l'abbé Loisy (Bloud). — Mgr Freppel, La divinité
de Jésus-Christ (Palmé). — Hugueny,
Critique et catholique (Letouzey). — Mangenot, Jésus, Messie et Fils de Dieu (Bloud). — F. Prat, La théologie de
saint Paul (Beauchesne).
Chapitre III.
— Réalisation en Jésus des prophéties messianiques.
DÉVELOPPEMENT
L'argument prophétique.
240.— Préliminaire. —
Dans le chapitre précédent, nous avons vu que Jésus s'était donné pour le Messie prédit par les prophètes. Quelque
de foi que puisse être la parole d'un homme que recommandent par ailleurs la
sainteté de sa vie et la sublimité de sa doctrine, il n'en reste pas moins
qu'une telle affirmation demande à être contrôlée.
Si Jésus est un Envoyé
divin, il doit nous apporter des marques non équivoques de sa mission divine,
telles que prophéties et miracles. Mais, avant tout, si Jésus est l'Envoyé divin annoncé par les prophètes, il
doit réaliser dans sa personne et dans son œuvre les prophéties faites à son
sujet ; il faut qu'il y ait relation étroite entre l'Ancien et le Nouveau Testament,
que l'un s'explique par l'autre, que le second confirme le premier.
241. — 1°
Adversaires. — L'argument tiré des prophéties a deux sortes d'adversaires.
Les uns nient l'existence même des
prophéties. Les autres en contestent la réalisation
en Jésus.
A. A
B. DANS
242. — 2°
Argument. — L’argument prophétique peut
se formuler dans le syllogisme suivant : IL existe dans l'Ancien Testament une
série de prophéties qui prédisent, qui décrivent à l'avance la personne et l'œuvre du Messie. Or ces prophéties se sont réalisées dans la personne et
l'œuvre de Jésus. Donc Jésus est le
Messie.
L’argument comprend donc deux points à établir : —
REMARQUES. — 1. Auparavant,
il convient de rappeler, — comme nous avons eu déjà l'occasion de le dire, —
que, à la rigueur, la démonstration chrétienne peut se faire en dehors de
l'argument prophétique. N'y eût-il eu aucune prophétie, Jésus n'en apparaîtrait
pas moins « Envoyé de Dieu », du
moment qu'on peut établir qu'il a fait de nombreux et incontestables miracles,
qu'il a réuni dans sa personne toutes les qualités qui conviennent à un envoyé
céleste et que sa doctrine et sa morale portent bien les marques d'une origine
surnaturelle. Moïse, le fondateur de la religion qui porte son nom, n'a été
annoncé par aucune prophétie ; et cependant sa mission divine ressort très
clairement des multiples prodiges qu'il accomplit et de la transcendance de sa
doctrine.
2. Néanmoins, l'argument prophétique a une valeur de
premier ordre pour une double raison : — 1) Tout d'abord il est indiscutable
que le fait d'avoir été prédit d'une
manière claire et formelle, ajoute un nouveau poids aux autres preuves qui
attestent que Jésus est un Envoyé de Dieu. — 2) D'autre part, l'argument
prophétique remonte aux origines du
christianisme. L'on peut même dire que, aux yeux des Juifs, il était
l'argument capital. Jésus, le premier, s'appuie très souvent sur cet argument
pour prouver sa mission. Il y revient d'autant plus, que les Juifs, — les
Apôtres y compris, — s'étaient surtout arrêtés aux prophéties de l'Ancien
Testament
qui concernaient la gloire du Messie saris prendre garde à celles qui
prédisaient ses humiliations et ses souffrances. Il lui fallait donc redresser
les fausses conceptions de ses contemporains : travail souvent infructueux et
long, si long que nous l'entendons, au matin de sa Résurrection, reprocher aux
deux disciples qui allaient à Emmaüs, de ne pas saisir encore le sens des
prophéties : « O insensés, leur dit-il, dont le cœur est lent à croire tout ce
qu'ont dit les Prophètes ! Ne fallait-il pas que le Christ souffrît ces choses
et qu'il entrât ainsi dans sa gloire? Et commençant par Moïse et par tous les
prophètes, il leur expliquait, dans toutes les Écritures, ce qui le concernait.
» (Luc, xxiv, 25, 27).
Art. I- — Existence des prophéties messianiques.
Avant de démontrer qu'il y a eu des prophéties et des
prophéties messianiques, il convient de donner quelques notions générales sur
les prophètes. Cet article comprendra donc deux paragraphes : 1° Notions
générales sur les Prophètes. 2°
Le fait des prophéties messianiques.
§
1. — Notions générales sur les Prophètes.
243. — 1° Définition. — Étymologiquement, le mot
prophète (du grec « prophètes » interprète;
celui qui prévoit l'avenir) désigne en grec soit un interprète des dieux, soit
celui qui prédit l'avenir.
A. Dans le premier sens, ou sens large, le prophète, appelé nabi
en hébreu, est donc un interprète. C'est
ainsi que Moïse qui alléguait sa difficulté de parole pour se dérober à la
charge redoutable que le Soigneur lui imposait, entendit Dieu lui répondre : « Aaron,
ton frère, sera ton nabi» (Ex., iv,
16) ; autrement dit : Aaron parlera à ta place. — Dans
B. Au sens strict, le prophète était un homme
à qui Dieu révélait l'avenir, et donnait la mission de le communiquer aux autres.
Comme on le voit, dans quelque sens qu'on entende le mot,
le prophète était « l'interprète de Dieu, l'intermédiaire entre Dieu et son
peuple ; il recevait les ordres du Seigneur et communiquait à la race d'Abraham
le plan divin... Sa mission était double, l'une se rapportant au temps
présent,
l'autre à l'avenir ».
244. — 2° Le mode de la révélation prophétique. —
Interprète de Dieu, le prophète recevait les communications divines de triple
façon : par la parole, par des visions et par des songes : — a) par la parole. Il faut
entendre par
là, du moins ordinairement, non pas un langage articulé et
sensible qui aurait
frappé l'oreille du prophète, mais une voix qui résonnait au fond de son âme ;
— b) par des visions. Dieu faisait-il
passer devant les yeux du prophète des imagos matérielles et physiques, ou les
faisait-il percevoir par son imagination, sans qu'elles fussent produites par
aucune réalité extérieure, les deux hypothèses sont admissibles, quoique la seconde paraisse plus
vraisemblable ; — c) par des songes. Cette
sorte de manifestation divine, beaucoup plus rare que les autres, diffère de la
seconde, en ce que la vision avait lieu pendant l'état de veille, tandis que le
songe ne se produisait que pendant le sommeil.
«
IL faut remarquer d'ailleurs que, de quelque manière que
fût communiquée la révélation
céleste, le prophète n'était jamais dans
l'état
de délire, à plus forte raison, de
démence, qui caractérisait les devins du paganisme lorsqu'ils rendaient les
oracles des faux dieux. Il savait donc toujours ce qu'il prophétisait », alors même qu'il ne
saisissait pas entièrement la portée de ses prédictions et la manière dont
elles se réalisaient.
245. — 3° Les particularités du langage prophétique. —
Les événements de l'avenir se présentent d'ordinaire à l'esprit des prophètes
comme des faits présents, déjà réalisés : c'est là ce qui explique les
particularités du langage prophétique. D'abord l'emploi très fréquent du prétérit au lieu du futur ; puis, tout au
moins d'une manière générale, l'absence
de toute chronologie : les faits ne sont pas annoncés nécessairement dans
l'ordre de leur réalisation future ; les intervalles qui doivent les séparer ne
sont pas indiqués. Le tableau de l'avenir s'offre à eux sans perspective : tout
y est mis sur le même plan. Il a fallu généralement l'accomplissement des
divins oracles pour que la séparation ait pu être opérée. Toutefois, quoique,
d'une manière générale, Dieu ait jugé suffisant d'annoncer la fondation de son
royaume sans en fixer la date et le mode de réalisation, il arrive parfois que
les prophètes indiquent clairement l'époque des événements qu'ils prédisent.
246 — 4° Les
prophètes de l'Ancien Testament. — A prendre comme points de comparaison
l'étendue et l'importance de leur œuvre, les prophètes se divisent en deux
classes : les grands et les petits prophètes.
a) Les premiers, au nombre de quatre, sont : Isaïe, Jérémie avec Baruch pour appendice, Ézéchiel et Daniel. — b) Les
seconds, au ombre de douze, sont : Osée,
Joël, Amos, Abdias, Jonas, Michée, Nahum, Habacuc, Sophonie, Aggée, Zacharie,
Malachie.
L'ère prophétique s'ouvrit avec Abdias
au début du ixe siècle
avant Jésus-Christ et fut close avec Malachie,
vers l'an 435 : c'est donc une période de quatre siècles et demi qu'elle
embrasse.
Outre les grands et les petits prophètes dont nous venons
de citer les noms, il y eut dans l'Ancien Testament une longue suite
d'hommes illustres qui méritent le nom
de prophètes, entendu dans le sens large du mot, c'est-à-dire qui ont été soit
auprès du peuple d'Israël, soit auprès de ses chefs, les représentants et les
interprètes des volontés divines. Tels sont Moïse,
le libérateur et le législateur du peuple hébreu ; Samuel qui détourna Israël des cultes de
Baal et d'Astaroth ; Nathan sous
le règne de David, et David lui-même
; Élie et Elisée qui, après le schisme d'Israël, furent chargés par
Dieu de restaurer le vrai culte de Jahvé.
§ 2.
— LE FAIT DES PROPHÉTIES MESSIANIQUES.
247. — Est-il vrai, comme l'affirme la majeure de l'argument
prophétique, qu'il existe dans l'Ancien
Testament une série de prophéties qui prédisent la personne et l'œuvre du
Messie? Telle est la première question qui se pose.
Il n'est pas besoin d'étudier longuement les livres de
l'Ancien Testament, et en particulier, les écrits des prophètes, pour
constater qu'il règne dans toute l'histoire juive une grande pensée, une
idée-maîtresse, ou comme on Fa dit, une idée-force, laquelle revient partout
comme un invariable leitmotiv et tient une si grande place dans la vie et l'âme
de la nation : cette idée c'est l’idée
messianique. Mais que faut-il entendre par là? L'idée messianique comprend
deux choses : — a) Elle est d'abord l'attente d'un royaume qui doit
s'établir un jour, — par l'intermédiaire et sous la domination d'Israël, —
groupant tous les peuples dans le culte du vrai Dieu, reconnu désormais et
adoré partout comme le Maître de l'univers. — b) Elle est, en second lieu, l'attente d'un roi, — « Oint ou Messie »
— chargé d'établir ce royaume universel, d'en être le roi terrestre et d'être
un jour au ciel le roi des élus, le juge qui récompense les bons et précipite
les méchants dans la géhenne.
Comme on le voit, les prophéties ont un double objet. Elles concernent soit le royaume futur, soit le Roi qui instaurera et régira le royaume.
248. — 1°
Prophéties concernant le royaume. — L'attente
messianique concernant le futur
royaume peut être envisagée au triple point de vue de son origine, de sa nature et du rôle joué far
les prophètes dans la genèse de cette idée.
A. ORIGINE DE L'ESPÉRANCE MESSIANIQUE. — Le
moindre examen des Livres sacrés indique qu'il ne faut pas en chercher d'autre
que les révélations et les promesses divines. Celles-ci remontent
aux origines de l'humanité. Adam et Eve avaient à peine commis leur péché de
désobéissance que Dieu leur promettait un rédempteur (Gen., iii, 14, 15), Maintes fois Dieu
renouvela ses promesses de bénédictions : plus spécialement il les adressa à
Noé, à Abraham, à Isaac et à Jacob. Voici, du reste, parmi ces promesses
prophétiques, les deux plus solennelles et les plus précises : « Toutes les
nations de la terre seront bénies dans votre race, dit le Seigneur à Abraham, parce que vous avez obéi à ma
voix. »(Gen., xxii, 18). « Le sceptre ne sortira pas de Juda, dit le
prophète Jacob à son quatrième fils
Juda, jusqu'à ce que vienne un chef de sa race, jusqu'à ce que vienne l'Envoyé qui rassemblera les peuples.
»(Gen., xlix, 8 et suiv.).
Ainsi, des les premières heures de l'humanité, Dieu annonce déjà son plan, non pas certes en formules
expresses qui marquent tous les détails de l'œuvre future, mais en paroles
suffisamment claires pour faire comprendre au peuple juif qu'il a un grand rôle à jouer dans l'œuvre
annoncée, pour découvrir à son regard de brillantes perspectives, des horizons
lumineux et pour éveiller dans son âme de grandes espérances. A la lumière de
ces promesses, il devient facile d'apercevoir dans les multiples péripéties de
l'histoire juive, à la fois l'unité et
la continuité du plan divin. Celui
qui y regarde de près, constate sans difficulté que, si l'œuvre se prépare et
se développe avec une mystérieuse lenteur, avec des moments d'interruption, ou
tout au moins, de ralentissement, elle n'en poursuit pas moins la route avec un
progrès indéfini. A travers les vicissitudes de fidélité, et de défection du
peuple juif, l'on discerne toujours la volonté de Dieu de garder au sein d'une
nation élue le monothéisme, appelé à
devenir un jour la religion de toute la terre.
B. NATURE DE L'ATTENTE MESSIANIQUE. — On ne
saurait contester qu'il se mêle dans l'idée messianique deux éléments tout à
divers. L'établissement du futur royaume, du règne universel de Dieu, est lié
dans la pensée juive au rétablissement de
leur royaume terrestre. Cette espérance d'une restauration nationale est
tellement ancrée dans tous les cœurs que, au moment de l'Ascension de leur
Maître, les Apôtres lui posaient encore cette question ; « Seigneur, est-ce
maintenant que vous rétablirez le royaume d'Israël? » (Actes, i, 6). Il y a
cependant des oracles où le côté temporel de l'espérance messianique ne tient
aucune, ou presque aucune place (Is., ii, 2, 5 ; xi, 1, 8 ; xlii, 1, 4 ; l, 4,
ii ; lii, 13 ; liii, 12).
De nombreuses prophéties décrivent la nature du futur royaume sous les traits
d'une union intime entre Dieu et l'âme de chaque fidèle (Osée, ii, 19). D'autre part, le fait que les
prophéties annoncent que tous les peuples participeront au royaume messianique,
indique bien que tout ce qui constitue le particularisme juif dans le domaine
religieux et politique, sera un jour abrogé.
C.
ROLE DES PROPHETES.
Le rôle des prophètes, dans la genèse et le développement de l'espérance
messianique, fut certainement dé tout premier plan. — 1. Ils ont d'abord été
les défenseurs du monothéisme. A
toutes les époques de l'histoire, et avant les prophètes
proprement dits, Dieu
suscite des hommes qui doivent être les interprètes de ses volontés et de ses
desseins. C'est Moïse, le
législateur d'Israël qui prêche le culte exclusif de Jahvé, Maître souverain,
Seigneur juste et bon, miséricordieux à ceux qui l'aiment et gardent sa loi.
C'est Samuel qui détourne les
Hébreux des cultes idolâtriques de Baal et d'Astaroth. Ce sont, après le
schisme d'Israël, Élie et Elisée qui chassent les fausses
divinités et rétablissent le vrai culte. — 2. Ils ont annoncé que le
monothéisme, qui constituait le dogme principal de la religion juive, s'étendrait à toutes les nations de
l’univers. C'est Isaïe qui
prédit que Jérusalem deviendra un jour le centre du vrai culte où « toutes les nations
afflueront » (Is., ii, 2). C'est Jérémie qui ne craint pas de déclarer aux Juifs que la
religion n'est pas seulement un pacte social entre Jahvé et Israël, mais encore
une union intime entre Dieu et l'âme de chaque croyant, union intime qui
convient aux étrangers, aux Gentils comme aux Juifs. C'est Ézéchiel, le plus grand des prophètes de
la captivité, qui soutient la foi et l'espérance des Juifs malheureux et
châtiés pour leurs crimes, mais non pas abandonnés de Dieu, et qui leur prédit
la résurrection d'Israël. Ce sont les trois prophètes postexiliens : Aggée, Zamier et Malachie qui annoncent le futur royaume messianique ; c'est Malachie, en particulier, qui entrevoit
un ordre de choses nouveau, et un nouveau sacrifice ( Mal. i, 11).
Conclusion. — Ainsi, le rôle des prophètes au sujet du royaume à
venir fut double. — Leur première
mission fut de garder intacte chez le peuple juif la foi en un Dieu unique, et de maintenir l'adoration exclusive de
Jahvé. — La seconde mission qui fut réservée, d'une manière plus spéciale, aux
prophètes proprement dits, fut d'annoncer,
pour un avenir plus ou moins rapproché, un ordre nouveau, une religion
spirituelle qui ferait une plus large part au culte intérieur, une religion
non plus nationale et restreinte au peuple juif, mais universelle, à laquelle tous les hommes seraient appelés, et qui
serait ainsi comme le complément de l'antique religion juive.
249. — 2°
Prophéties concernant la personne et l'œuvre du Messie. — Pour établir
le royaume en question, Dieu enverra son représentant. Or les prophètes ne se
contentent pas d'annoncer cet Envoyé ou
Messie
; longtemps à l'avance ils en déterminent l'origine,
la naissance, les fonctions et le mode dont il accomplira son œuvre.
A. SON ORIGINE. — Le Messie sera de la race
d'Abraham (Gen. xii) et de la
famille de David (II Sam., vii).
B. SA NAISSANCE. — 1. La date. Le Messie ne viendra pas avant que
le sceptre soit sorti de Juda (Gen., xlix, 10) : voilà déjà une
indication
très précieuse ; mais la célèbre prophétie de Daniel est autrement précise,
puisqu'elle fixe l'époque de la venue du Christ, cinq siècles avant l'événement : «
Depuis l'ordre donné pour rebâtir Jérusalem, dit le prophète Daniel, jusqu'au Christ chef, il y aura
sept semaines et soixante-deux semaines... Et après soixante-deux semaines, le
Christ sera mis à mort» (Dan., ix, 25-26). Suivant les paroles du
prophète Daniel qui tient son inspiration de l'ange Gabriel, le Messie sera mis
à mort dans la semaine qui viendra lorsque sept semaines et soixante-deux
semaines, c'est-à-dire soixante-neuf semaines (d'années), seront écoulées après
le décret relatif à la reconstruction de Jérusalem : ce qui nous donne le
chiffre approximatif de 486 ans. Or en retranchant 33 ans, — âge probable du
Christ à sa mort, — de 486, on obtient l'année 453 qui nous conduit en plein
règne d'Artaxerxés Longuemain, auteur de l'édit permettant de rebâtir
Jérusalem.
— 2. Le lieu. Le Messie doit naître à
Bethléem, d'après le prophète Michée : « Et toi, Bethléem Ephrata, tu
es petite entre les mille de Juda ; de toi sortira celui qui dominera sur
Israël, et dont l'origine est dès le commencement; dès les jours de l'éternité.
» (Michée, v, 2). — 3. Le
caractère
miraculeux de sa naissance : « Une vierge concevra, est-il dit dans Isaïe (vii,
14), et elle enfantera un fils, auquel on donnera le nom d'Emmanuel. »
C. SES FONCTIONS. — Le Messie exercera la
triple fonction de roi, de prêtre et de prophète : — 1. Le Messie sera roi ; comme les autres rois, il sera
appelé et sera, d'une manière plus
éminente, le Fils de Dieu (Ps., ii, 7) ; mais sa royauté sera toute
spirituelle (Is., xlix, 6) et pacifique ; il sera le «
Prince de la paix » (Is., ix, 5). — 2. Le Messie sera prêtre. Ainsi le dépeint David dans un de ses psaumes (cx, 1-5). « Le Seigneur a dit à mon
Seigneur, asseyez-vous à ma droite, jusqu'à ce que je fasse ramper vos ennemis
à vos pieds... Le Seigneur l'a juré, il ne se rétractera point : vous êtes prêtre pour toujours selon l'ordre de
Melchisédech. » Les anciens docteurs juifs ont reconnu dans ces paroles du
Roi-prophète les traits du Messie. — 3. Le Messie sera prophète (Deut., xviii,
15 ; Is., lxi, 1).
D. LE MODE DONT IL ACCOMPLIRA SON ŒUVRE. — Nous
le trouvons décrit en entier dans la seconde
partie d'Isaïe, dans quelques
passages de Zacharie et dans quelques
psaumes, en particulier le psaume xxi.
Dans Isaïe, le Messie est
représenté comme le serviteur de Dieu qui
sauvera son peuple, non pas en écrasant ses ennemis, mais par son humble
obéissance, par sa passion et sa mort ignominieuse : le chemin de la croix sera
donc le chemin du salut. Avant de remporter la victoire et de consommer son
œuvre de rédemption, le Messie subira toutes les humiliations : il sera trahi
par l'un des siens (Ps., xl, 10), vendu pour trente pièces
d'argent (Zach., xi, 12-13) ; il sera flagellé, rendu
semblable à un lépreux, l'opprobre des hommes et le rebut du peuple (Ps., xxi)
; on lui donnera le fiel en nourriture et le vinaigre en breuvage (Ps., lxviii).
Il aura les pieds et les mains percés ; les soldats tireront ses habits
au sort (Ps., xxi, 17,19); son cœur sera percé d'une lance (Zach., xii,
10). Mais les humiliations du Christ seront suivies de sa glorieuse résurrection et de son
ascension ; son corps ne sera pas livré
à la corruption (Ps., xv, 10) ; il
ressuscitera le troisième
jour (Osée, vi, 3). Puis triomphant il s'élèvera de la
montagne des
Oliviers (Zach., xiv, 4) et ira s'asseoir à la droite de
Dieu (Ps., cix, 1).
Ainsi, la vie de Jésus est déjà écrite, pour ainsi dire,
longtemps à l'avance. Les circonstances en sont si bien marquées qu'il sera
facile de constater si le Messie attendu en réalise toutes les conditions.
Art. II. — Réalisation des prophéties
messianiques en Jésus.
250. — Or les prophéties messianiques, dit la mineure
de l'argument prophétique, se sont réalisées
dans la personne et dans l’œuvre de Jésus.
1° La personne
de Jésus a réalisé les prophéties messianiques. — Jésus est-il
bien l’Envoyé annoncé par les
prophètes pour fonder le royaume attendu ? A-t-il réalisé dans sa personne tous les traits marqués par les
prophètes au point de vue de l'origine, de
la naissance, des fonctions et de la manière dont l'œuvre messianique devait être accomplie.
A. SON ORIGINE. —
Jésus est de la race d'Abraham ; il appartient à la famille de David, comme le
prouvent les tableaux généalogiques de saint Matthieu et dé saint Luc, les
exclamations des infirmes qui implorent son assistance : « Ayez pitié de nous, fils de David »( Mat., ix, 27), et les acclamations de la foule
le jour des Rameaux : « Hosanna au fils de David» (Mat., xxi, 9, 15). —
B. SA NAISSANCE. — Jésus est né : —
1. au temps marqué par les prophètes,
alors que
D. MANIÈRE DONT JÉSUS
ACCOMPLIT L'ŒUVRE MESSIANIQUE. — L'on connaît trop bien tous les détails
de l'histoire de Jésus, pour qu'il soit nécessaire de nous y arrêter : inutile
donc de montrer que Jésus, par les humiliations de sa vie, par sa passion
ignominieuse, par sa mort infâme sur la croix, a réalisé le programme tracé par
les prophètes, en particulier par Isaïe et le Roi-prophète au psaume xxi.
251. — 2° L'œuvre de Jésus a réalisé les
prophéties messianiques. — Est-il vrai que Jésus a établi le royaume attendu et qu'il a ainsi réalisé
l'espérance messianique? L'histoire est là pour nous attester que Jésus-Christ
a vraiment fondé une religion dont les racines plongent dans le judaïsme, une
religion qui peut être considérée comme la continuation et le perfectionnement
de la religion mosaïque. Sans doute, il n'a pas établi le royaume temporel que
les Juifs, avides de jouissances matérielles, avaient entrevu dans leurs rêves
de grandeur terrestre, mais il a fondé le vrai royaume, celui où Dieu régnerait
et étendrait sa domination spirituelle sur les âmes. Mais est-il vrai, se
demandera-t-on peut-être, que celui-là même, le règne du vrai Dieu, se soit
implanté de la manière que
l'annonçaient les prophètes? Il semble bien qu'il ne soit pas difficile d'en
faire la démonstration. — 1. Remarquons d'abord, que la diffusion du culte de
Jahvé au milieu du monde, a eu Israël
pour intermédiaire, comme il était prédit. Le christianisme n'a-t-il pas
été propagé par douze fils d'Israël? Il est vrai que, pour accomplir leur
œuvre, ils ont dû rompre avec de nombreuses exigences de l'Ancienne Loi. Pour
rendre la religion chrétienne accessible à tous les peuples, ils ont dû se
débarrasser des observances légales et attacher plus de prix au culte
intérieur consistant dans le respect et surtout l'amour de Dieu. Mais précisément
les prophètes leur avaient préparé la voie. Il en est, en effet, parmi eux,
qui, dans leurs perspectives d'avenir, considèrent déjà comme secondaires les
formes liturgiques du. judaïsme et qui renoncent aux objets les plus sacrés du
culte israélite : c'est ainsi que Jérémie
prévoit le jour où, non seulement il n'y aura plus d'arche d'alliance,
mais où le temple de Jérusalem pourra disparaître comme celui de Silo (Jér., vii,
12, 15). — 2. Il est certain, d'autre part, que le monothéisme a depuis longtemps
franchi les limites de
Avant de conclure, nous avons à nous demander si les oracles qui
annonçaient le Messie
remplissent les conditions de la
prophétie proprement dite (Nos 172 et 173). Étaient-ils la prévision
certaine et l'annonce de choses futures qui ne peuvent être connues par les
causes naturelles? Il est facile de démontrer que les oracles messianiques
avaient les caractères requis pour être de véritables prophéties. — a) Ils étaient d'abord des
prédictions certaines, et non
conjecturales. La preuve en est que l'attente messianique était générale,
comme en témoignent les Évangiles et même les auteurs profanes : juifs et
païens. — b) Ils étaient l'annonce de
choses futures. Il est certain que
les livres prophétiques existaient plusieurs siècles avant l'ère chrétienne,
puisqu'ils se trouvent dans la version alexandrine des Septante commencée au
IIIe siècle et terminée vers 130 avant Jésus Christ. Même les
rationalistes qui contestent l'authenticité de la seconde partie d'Isaïe et
reportent la prophétie de Daniel beaucoup plus tard, ne mettent pas en doute
l'existence des livres prophétiques avant l'avènement de Jésus, et ils
admettent que, du moins dans l'ensemble, ils ont été composés entre le IXe
et le Ve siècle avant Notre-Seigneur. Les prophéties n'ont donc pas
été forgées après coup. — 3. Ils étaient l'annonce de choses futures qui ne pouvaient être connues par des causes
naturelles. Qu'il s'agisse du règne de Dieu lui-même ou du Roi qui devait
en être le fondateur, aucune cause naturelle ne pouvait les faire entrevoir
cinq siècles à l'avance.
Conclusion. — Il est donc
permis de conclure : — 1. qu'il y a dans l'Ancien Testament de véritables prophéties messianiques ; et
— 2. que Jésus les a réalisées dans
sa personne et dans son œuvre, si bien qu'on peut
accepter cet
adage connu de l'École :
Novum
Testamentum in Veteri latet.
Vetus
Testamentum in Novo latet.
Il est bien vrai que le Nouveau Testament se trouve déjà en
germe dans l'Ancien, et que l'Ancien à son tour ne s'explique que par le
Nouveau.
252. —
Objections. — 1° Certains rationalistes (Kuenen,
Darmesteter, J. Réville, Loisy) font
appel à la doctrine de l'évolution pour
dépouiller les prophéties de tout caractère
surnaturel. Dans leur hypothèse, les prédictions dont nous avons parlé,
s'expliqueraient par une évolution de la
pensée dont ils marquent les différentes phases, à peu près comme il suit.
A la première étape, ils signalent l’apparition
soudaine du prophétisme, sortant d'une cause inconsciente, et se
manifestant comme Un phénomène nouveau dans l'histoire d'Israël. Hommes
transcendants, les prophètes parvinrent, par la supériorité de leur esprit, à
la conception du monothéisme le plus pur, c'est-à-dire à la notion d'un Dieu
unique, créateur et maître du monde. De là à reporter ces attributs sur leur
Dieu à eux, sur Jéhovah, il n'y avait qu'un pas. Concevant donc leur Dieu comme
le Dieu unique, créateur et maître du monde, ils passèrent facilement à cette
idée que Jéhovah triompherait un jour partout, et qu'il serait adoré, non plus
seulement dans le temple de Jérusalem, mais dans tout l'univers. Et puisque
c'était leur Dieu qui devait triompher, il ne faut pas s'étonner que, par un
développement normal de leur pensée, ils aient prédit que le soin d'établir le
règne universel de Jéhovah reviendrait à Israël, et que, plus particulièrement,
un descendant de la race de David serait chargé de cette mission. C'est ainsi,
en flattant les vœux et les rêves de domination de leurs compatriotes, en leur
montrant dans l'avenir le jour où ils seraient délivrés de leurs ennemis et
domineraient eux-mêmes les autres nations, qu'ils exercèrent un si grand
ascendant
sur leurs contemporains. La pensée des prophètes a donc travaillé l'âme des
Juifs ; elle y a fait naître cette grande espérance
qu'on appelle l’idée messianique. Et
comme les idées ont une tendance à se traduire dans les faits, il est arrivé
qu'un jour il s'est trouvé un personnage qui s'est cru le Messie, et qui s'est
attribué les titres et la mission indiqués par les oracles prophétiques.
Réponse. — La thèse
rationaliste qui prétend trouver dans l'évolution une explication très simple
des prophéties messianiques, est fausse à son point de départ et à son point
d'arrivée.
1. AU POINT DE
DÉPART, elle suppose que l'origine du monothéisme s'explique par des causes naturelles. Or ceci est en contradiction avec les faits. — 1)
Notons tout d'abord que les prophètes sont les premiers à avouer qu'ils
n'exposent pas leur propre doctrine, mais ce qu'ils ont appris par révélation.
Ainsi Amos déclare qu'il a été
envoyé par le Seigneur « comme prophète vers le peuple d'Israël » (Amos, vii, 15) ; Jérémie
dit que ses paroles sont celles de Dieu ( Jér., i, 2). Du reste,
il suffit de les lire pour se convaincre aussitôt qu'ils n'argumentent pas
comme des philosophes, mais qu'ils parlent en voyants et décrivent ce que Dieu leur manifeste. — 2) En dehors du
propre témoignage des prophètes, le principe de l'évolution, c'est-à-dire la
loi du déterminisme qui veut que les mêmes causes placées dans les mêmes conditions
produisent les mêmes effets, n'explique pas pourquoi le peuple d'Israël seul a
eu des prophètes, tandis que les peuples voisins, de même race, de même
origine, de même climat comme les Iduméens, n'en ont pas eu, ou n'ont eu que
des devins, qui n'avaient pas de plus grande importance que nos somnambules
modernes. Le monothéisme des prophètes n'est donc pas explicable par une cause
naturelle (V. N° 213).— 3) IL n'est pas plus juste de prétendre que les
prophètes prirent un grand ascendant sur leurs contemporains parce qu'ils
surent entrer dans leurs idées et flatter leurs rêves. En prêchant le
monothéisme, ils allaient au contraire, contre leurs instincts charnels et
leurs passions qui les entraînaient si souvent vers l'idolâtrie. En
annonçant
que le culte du vrai Dieu, de leur Dieu à eux, s'étendrait un jour à toutes les
nations de l'univers, ils ne leur étaient pas plus agréables, tant il répugnait
à ce peuple si particulariste et si exclusif, de partager ses privilèges avec
les Gentils qu'il détestait.
2. LE POINT D'ARRIVÉE
de la thèse rationaliste n'est pas plus
solide. L'on soutient que l'idée messianique, une fois jetée dans la
circulation
par les prophètes, y a travaillé à la manière d'une idée-force qui s'est emparée des esprits, les a échauffés et y a
produit une telle effervescence que l'idée a fini par se résoudre en fait. Or
tout ceci est encore contraire à
l'histoire. Le règne des prophètes n'a duré qu'un peu plus de quatre
siècles ; leur voix qui annonçait l'établissement du royaume
messianique s'est
fait entendre du IXe au Ve siècle avant Jésus-Christ ;
puis tout d'un coup elle s'est tue et, pendant quatre siècles, elle est restée
muette. Il n'y a donc pas eu progrès, développement de l'idée, comme le
voudrait la loi de l'évolution. Les rationalistes devraient donc nous
expliquer
comment le mouvement d'opinion, la marche de l'idée, le prophétisme, en un mot,
s'arrête tout d'un coup pendant quatre cents ans, et ne reprend son évolution
qu'à l'avènement de Jésus. Et non seulement l’idée ne progresse pas ; au lieu de se développer et de se préciser,
elle dévie de la pensée des prophètes. Ceux-ci
avaient parlé d'une religion de l'avenir plus spirituelle et plus élevée, d'un
culte du cœur où l'amour de Dieu et de la justice tiendraient une plus large
place, et pendant quatre siècles, les Juifs se cantonnent dans un ritualisme
étroit, dans une foule d'observances mesquines qui faussent les conceptions
prophétiques. Les prophètes avaient annoncé le règne universel de Dieu, et les
Juifs pratiquent, comme nous l'avons dit plus haut, un exclusivisme jaloux, ne
traitant pas avec les autres peuples, les méprisant et en étant méprisés,
s'attachant à la partie matérielle des prophéties, au point qu'ils ne surent
jamais y renoncer, pas même lorsque l'espérance messianique se présenta devant
eux comme un fait accompli.
Concluons donc que la
théorie de l'évolution ne rend pas compte de l'existence des prophéties
messianiques, et que la seule explication qui reste valable c'est la révélation divine.
253. — 2° Mais si tant est, objectent encore les rationalistes, qu'il y a eu des prophéties
messianiques, elles ne se sont pas réalisées. Les Juifs n'ont connu ni la
félicité temporelle ni le rétablissement du royaume d'Israël que les prophètes
leur avaient prédits. Tout au contraire, ils ont vu la destruction de leur
temple, la ruine de Jérusalem et leur dispersion à travers le monde.
Réponse. — Il convient de
distinguer dans les prophéties un double élément : l'élément spirituel et
l'élément matériel. — a) Que l'élément
spirituel qui tenait la première place se soit réalisé, c'est ce que nous
avons déjà démontré (N° 251). — b) Quant
à l’élément temporel, il apparaît au
premier abord que les prophéties ont été mises en défaut ; il n'en est rien
cependant. Car : — 1. les promesses de prospérité matérielle et nationale ne
formaient qu'un élément secondaire dans
l'espérance messianique et n'avaient d'autre but que de servir de cadre à l'élément spirituel. I1 fallait bien que Dieu
accommodât ses révélations à la mentalité de ses
destinataires. La part
excessive que les Juifs firent dans leurs conceptions à l'élément temporel
prouve bien qu'ils n'auraient jamais consenti à être les propagateurs du culte
de Jahvé, s'ils n'avaient espéré en même temps la restauration de leur royaume
temporel. — 2. De plus, il faut remarquer que les promesses de Dieu concernant la félicité terrestre et le
rétablissement
du royaume d'Israël, ont toujours été conditionnelles.
Les prophètes n'ont jamais cessé de lier l'avenir
temporel des Juifs à leur
fidélité à Jahvé. Il n'y a plus dès
lors à s'étonner si les Juifs, persévérant
dans leur endurcissement et leur orgueil, s'obstinant à ne pas
vouloir
reconnaître le Messie, ont été privés du
bénéfice des promesses matérielles
dont le rôle était accessoire.
254. — 3° Si les prophéties avaient été claires, les Juifs n'auraient pas refusé
en si grand nombre de reconnaître le Messie qu'ils attendaient.
Réponse- — Remarquons
d'abord que, si Jésus n'avait pas été persécuté et rejeté par les siens, s'il
n'avait pas été mis à mort par eux, — bref, s'il avait été reconnu par le
peuple juif, — il ne serait pas le Messie, puisque les oracles messianiques qui
annonçaient ces différents points, ne se seraient pas réalisés.
Malgré cela, l'on a toujours le droit de se demander
comment les Juifs ont pu se tromper en si grand nombre sur l'interprétation des
prophéties, et comment il se fait que les uns se sont convertis au
christianisme, tandis que les autres se sont obstinés dans le judaïsme. — « Les
Israélites, dit l'abbé de Broglie, qui
ont résisté à la lumière de l'Évangile, ceux qui n'ont pas voulu recevoir le
Messie, s'étaient attachés d'avance à la conception d'un royaume temporel ;
ils s'y étaient tellement attachés qu'ils ne voulaient point s'en déprendre.
Ils tinrent à cette conception au point de tout sacrifier, et, dès qu'ils
virent que le Sauveur s'écartait de leur pensée, ils le rejetèrent.
Les Apôtres, au contraire, et les premiers disciples du
Christ, avec cette même conception, avaient l'esprit plus simple, plus soumis
et plus docile. Ils avaient reconnu en Jésus-Christ le caractère du Messie ; et
saisis d'admiration par sa sainteté, par sa sagesse, par ses œuvres
incomparables, certains qu'il était le Fils de Dieu, ils sacrifièrent leur
propre pensée à son enseignement. Ils se dirent : « Voilà comment nous
comprenions les prophéties, mais peut-être nous nous trompions. Et, avec
répugnance, sans doute avec peine, en sacrifiant leur propre jugement, ils
acceptèrent dans leur vrai sens les paroles de Notre-Seigneur. Ils avaient
résisté d'abord : ils se soumirent et l'événement leur donna raison. »
BIBLIOGRAPHIE. — Touzard, art. La religion juive (Dict. d'Alès) ; Sur l'étude des prophètes de l’Ancien Testament (Rev. pr. d'Ap.
1907-1908) ; L'argument prophétique (Bloud).
— Abbé de Broglie,
Questions bibliques ; Les prophéties messianiques
(Bloud). — S. Protin, L'argument prophétique (Rev.
Augustinienne, 15 octobre 1909). — Mgr Pelt,
Histoire de l'Ancien Testament (Lecoffre).
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Le Messianisme chez les Juifs (Gabalda).
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La divinité de Jésus-Christ (Palmé).
— Abbé Frémont, La divinité de Jésus-Christ et la
libre-pensée (Bloud). —Hugueny,
Critique et catholique (Letouzey). — Bossuet, Discours sur l'Histoire universelle, 2e partie, chap. iv. — Lacordaire,
41e conférence. — Monsabré,
Introduction au dogme catholique, 16e
et 17e conférences. —A. Nicolas,
Études philosophiques sur le
christianisme, t. II (Vaton). — Tanquerey,
Théologie fondamentale. — Valvekens, Foi et raison (de Meester).
Chapitre IV.
— Jésus a confirmé son affirmation par ses prophéties, par ses miracles et par
sa Résurrection.
Division du Chapitre.
Pour prouver qu'il disait vrai lorsqu'il affirmait qu'il
était le Messie (voir chapitre II), Jésus ne s'est pas borné à réaliser en sa
personne et en son œuvre les prophéties de l'Ancien Testament ; il a voulu
encore appuyer sa parole par des signes propres à authentiquer sa mission et à
en démontrer l'origine divine. Ces signes sont : 1° les prophéties ; 2° les miracles
; et 3° le miracle suprême de sa résurrection.
Nous traiterons ces trois points dans les trois articles qui suivent.
Art. I. — Jésus a confirmé son affirmation par ses prophéties.
Trois choses sont nécessaires pour que les prophéties de
Jésus aient la valeur d'un signe confirmatif de son affirmation. Il faut : 1°
que les prédictions qu'il a faites
se soient réalisées ; 2° que ces
prédictions remplissent les conditions de
la vraie prophétie ; et 3° qu'elles aient été faites en
confirmation de sa parole, ou si l'on
veut, de la vérité de sa mission.
§ 1. — JÉSUS A FAIT DES PRÉDICTIONS QUI SE SONT
RÉALISÉES.
255. — Tous les
Évangélistes sont d'accord pour attribuer à Jésus le don de prophétie, la
faculté de deviner les secrets des cœurs et de lire dans l'avenir. D'après,
leur commun témoignage, Jésus a fait des prophéties relatives : — 1° à lui-même ;. — 2° à ses disciples ; — 3° aux destinées
de l'Église et des Juifs ; — 4° à la ruine
de Jérusalem et du temple et à la
fin du monde.
1° Relativement
à lui-même. — Jésus a prédit sa passion,
sa mort et sa résurrection. Un jour qu'il allait à
Jérusalem avec ses douze Apôtres, « il se mit à leur dire ce qui devait lui
arriver : Voici que nous montons à Jérusalem, et le Fils de l'homme sera livré
aux princes des prêtres, et aux scribes, et aux anciens ; ils le condamneront à
mort, et ils le livreront aux Gentils ; et ils l'insulteront, et cracheront sur
lui, et le flagelleront, et le feront mourir, et il ressuscitera le troisième
jour (Marc, x, 32, 34). Il est superflu de prouver, par le témoignage
des Évangélistes qui rapportent
256. — 2°
Relativement à ses disciples. — Jésus a prédit la trahison de Judas, la fuite des Apôtres et le triple reniement de Pierre. Au cours de
la célébration de
257, — 3° Relativement aux destinées de l'Église et
des Juifs. — a) DESTINÉE DE L'ÉGLISE.
— Jésus annonce : — 1. La descente du
Saint-Esprit sur les Apôtres et l'admirable propagation de l'Église. Avant son Ascension, il leur dit : « Vous
recevrez la force du Saint-Esprit qui descendra sur vous et vous serez mes
témoins à Jérusalem, et dans toute
258. — 4° Relativement
à la ruine de Jérusalem et du temple, et à la fin du monde. — Les trois
premiers Évangélistes nous rapportent une double prédiction de Jésus à propos
de la ruine de Jérusalem et de la destruction de son temple, et à propos de la
fin du monde (Mat, xxiv ; Marc, xiii ; Luc, xxi) ; et quand ses disciples lui
demandent « quand ces choses arriveront et quels signes il y aura » de son «
avènement », « et de la consommation des siècles » (Mat, xxiv, 3), Jésus
répond en indiquant un certain nombre de signes auxquels on pourra reconnaître
la proximité de ces événements, — Or si nous ne pouvons rien dire encore sur la
réalisation des signes indiqués pour la fin du monde, il est certain que la
prophétie sur la destruction de Jérusalem et du temple s'est vérifiée au moment
de la prise de Jérusalem par Titus, en
l'an 70.
§
2 — Les prédictions de Jésus sont de
vraies prophéties.
Objection.
259. — 1° Les prédictions de Jésus sont de vraies
prophéties. — Les prédictions dont nous venons de parler remplissent toutes
les conditions de la prophétie. Elles
sont, en effet : — a) des prédictions
certaines, et non conjecturales.
Elles annoncent des événements d'une façon claire, et non ambiguë : ainsi,
Jésus prédit, non seulement sa mort prochaine, mais les circonstances qui
doivent la précéder ; — b) des prédictions de choses futures. Pour dire le contraire, il faudrait prétendre que
les Evangélistes auraient fabriqué les prophéties après coup, qu'ils seraient
des imposteurs et que leur témoignage n'est pas digne de foi. Or nous avons établi précédemment qu'ils
sont des historiens sincères et que leur témoignage, considéré du seul point
de vue humain, est recevable ; — c) des
prédictions de choses futures qui ne
pouvaient être connues par des causes naturelles: il s'agissait
d'événements qui dépendaient de la liberté humaine, de futurs contingents que
Dieu seul pouvait connaître. Les rationalistes objectent, il est vrai, que Jésus, connaissant, d'une part, la
haine et la jalousie des Pharisiens, et de l'autre, la timidité de ses Apôtres,
pouvait parfaitement prévoir qu'il serait mis à mort par ses adversaires et
abandonné par les siens. Dans une certaine mesure, l'hypothèse est
admissible,
mais si, à la rigueur, Jésus pouvait prévoir sa condamnation et la lâcheté de ses
disciples, il ne pouvait pas connaître les détails
de sa passion et de sa mort. En
dehors de là, comment Jésus aurait-il pu conjecturer les admirables destinées
de son Église et la ruine de Jérusalem et du temple?
260. — 2° Objection. — A cette dernière
prédiction les rationalistes et les modernistes objectent deux choses. — a) D'un côté, ils prétendent que la prophétie sur la ruine de Jérusalem est
l’œuvre des Évangélistes qui,
écrivant après l'événement,
attribuèrent à Jésus une prédiction qu'il
n'avait
jamais faite. — b) De l’autre, s'appuyant
sur ce passage : « En vérité, je vous le dis, cette génération ne passera point
que toutes ces choses n'arrivent» (Mat., xxiv, 34), et soutenant qu'il s'applique
à la fin du monde dont il venait d'être question, ils déclarent que Jésus a commis une erreur manifeste,
puisqu'il a donné la fin du monde, ainsi que son glorieux avènement ou parousie, comme des faits
imminents et dont la génération à laquelle il s'adressait devait être témoin.
Réponse. — Ne dissimulons
pas que les passages qui rapportent la double prédiction de Jésus sur la ruine
de Jérusalem et sur la fin du monde sont de ceux dont l'exégèse est loin d'être
facile. — a) Quant à la première
attaque qui porte sur l’ensemble du
passage et qui accuse les Evangélistes d'avoir forgé eux-mêmes la prophétie, elle ne résiste pas à l'examen. On ne
saurait prétendre que nous sommes on présence de prédictions faites après coup,
car il y a dans les récits un tel enchevêtrement de faits, une
confusion de
choses qui ne se comprendrait pas si la rédaction avait été faite après
l'événement. Si les Évangélistes avaient écrit après la ruine de Jérusalem, ils
auraient distingué mieux entre la ruine de Jérusalem et la fin du monde, et ils
auraient indiqué avec plus de clarté l'événement dont ils donnaient les signes
précurseurs. — Par ailleurs, l'historien Eusèbe
(Hist. eccl., iii, 5, 3) nous apprend que les
chrétiens de
b) Quant à la
seconde attaque des rationalistes et des modernistes qui prétendent que Jésus a
donné la fin du monde comme imminente, et que par conséquent il a commis une erreur, elle n'a pas
plus sa raison d'être. Sans doute il y aurait erreur si les paroles de Jésus « cette génération ne passera pas que ces
choses n'arrivent», s'appliquaient à la fin du monde, mais il n'en est pas
ainsi. C'est en effet une règle élémentaire d'exégèse que les passages obscurs
doivent être interprétés d'après les autres plus intelligibles. Or, dans le
même discours, Jésus déclare que le jour du jugement n'est connu de personne,
sauf de Dieu (Mat., xxiv, 36) ; il déclare, en outre,
qu'avant la fin du monde l'Évangile doit être prêché dans le monde entier, et à
toutes les nations (Mat., xxiv, 14). Voilà donc deux passages qui,
dans l'hypothèse rationaliste, seraient en contradiction flagrante avec la
première prédiction. Est-il admissible que, d'un côté, Jésus affirme que la fin
du monde est proche, quand, de l'autre côté, il déclare qu'il n'en connaît pas
l'époque et qu'elle n'aura pas lieu avant que l'Évangile soit prêché dans le
monde entier c'est-à-dire avant un laps de temps forcément de grande étendue.
Il s'ensuit que ces paroles « Cette
génération ne passera pas... » doivent s'entendre de la destruction de
Jérusalem, et non de la
fin du monde et de son glorieux
avènement.
Concluons avec le P. Lemonnyer
que : « ni Jésus n'a annoncé, ni les Synoptiques ne lui font dire que
son avènement glorieux et la fin du monde se produiront du vivant de ceux qui
l'écoutaient ou même dans un avenir prochain. Peut-être cependant quelques-unes
de ses paroles, mal comprises des premiers chrétiens, ont-elles contribué,
sous l'action d'idées et de sentiments où Jésus n'était pour rien, à former
l'état d'esprit que les écrits apostoliques nous révèlent touchant la
parousie... Il reste simplement ceci, que Jésus n'a pas cru nécessaire de
mettre au point, par des déclarations précises et tout à fait claires, les
préoccupations eschatologiques de ses disciples immédiats... L'on dirait qu'il
s'est appliqué à les mettre dans une complète et vive incertitude touchant la
date, lointaine ou toute proche, de son retour, multipliant à la fois les
appels à la vigilance et à la fidélité. » (Art. Fin du monde. Dict. d'Alès.)
§
3. — Les prédictions de Jésus ont été
faites
pour confirmer sa parole.
261. — Les prophéties faites par Jésus sont en connexion étroite avec sa mission. C'est pour prouver l'origine
divine de celle-ci, et par conséquent, la vérité de son affirmation, que Jésus
prophétise. Plusieurs fois il en fait la déclaration formelle à ses Apôtres.
Ainsi, après avoir prédit la trahison de Judas, il déclare : « Dès maintenant,
je vous le dis, avant que la chose arrive, afin que, lorsqu'elle sera arrivée,
vous croyiez à ce que je suis. »(Jean, xiii,
19). de même, après leur avoir annoncé
les persécutions qui les attendent, il ajoute : « Je vous ai dit ces choses,
afin que. lorsque l'heure en sera venue, vous vous souveniez que je vous les ai
dites. » . (Jean, xvi, 4). Comme on le voit, Jésus indique clairement le but qu'il se propose par ses prophéties: il veut que les Apôtres croient
plus fermement à sa parole et à son origine divine, lorsqu'ils verront ses
prédictions se réaliser.
Conclusion.— Il est donc
permis de conclure que Jésus a fait des prédictions qui se sont réalisées, que
ces prédictions avaient tous les caractères de la vraie prophétie et qu'il les
a faites dans le but de prouver sa mission divine. Donc il est un Envoyé divin.
Art.
II. — Jésus a confirmé son affirmation par ses miracles.
Nous suivrons ici la même marche que dans l'article
précédent. Trois choses sont nécessaires pour que les miracles attribués à
Jésus-Christ aient la valeur d'un signe divin. Il faut : 1° qu'ils soient historiquement certains ; 2° qu'ils
soient de vrais miracles ; 3° qu'ils
aient été accomplis en confirmation de sa
mission.
§
1. — Les miracles attribués a
Jésus-Christ sont historiquement
certains.
262. — La certitude des miracles attribués à Jésus ressort
de la valeur historique des Évangiles qui les rapportent. Il a été établi
précédemment (Nos 223 et suiv.) que les Évangélistes sont dignes de foi et
que leur autorité humaine est indiscutable : les
écrivains sacrés étaient à la fois bien
informés et sincères ; bien informés,
puisque deux d'entre eux, saint Matthieu et saint Jean étaient
des Apôtres, et
partant, des témoins oculaires ; sincères, la chose ne
prête plus à discussion
à notre époque, aucun critique ne prenant les
Évangélistes pour des imposteurs.
Qu'on ne prétende pas que les miracles soient des interpolations qu'on aurait introduites
après coup dans les récits évangéliques. Il ne faut pas lire longtemps les
Évangiles pour être convaincu du contraire. Que les miracles appartiennent à la
substance même de l’histoire évangélique, cela résulte : — a) de la place considérable qu'ils tiennent dans
les Évangiles. S'il ne s'agissait que de deux ou trois miracles, on pourrait, à
la rigueur, admettre qu'ils auraient été ajoutés par la suite, mais comme ils
dépassent la quarantaine, l'hypothèse de l'interpolation est absolument
invraisemblable ; — b) du rôle qui leur
est attribué dans l'histoire évangélique. Retrancher les miracles des
Évangiles, c'est rejeter l'histoire du Christ Les miracles sont une partie si
essentielle des Évangiles que ceux-ci, sans eux, deviennent incompréhensibles.
Ce sont les miracles qui expliquent la foi
des Apôtres et de beaucoup de Juifs : ainsi, il est dit, que, après le
miracle de Cana, « ses disciples crurent en lui » (Jean, ii, 11),que «pendant qu'il était à Jérusalem pour la fête
de Pâque, beaucoup crurent en son nom, voyant les miracles qu'il faisait » (Jean, ii,
23). Le jour de
§
2. — Les miracles opérés par Jésus-Christ
sont de vrais miracles,
263. — 1° Les
miracles. — Nous laisserons de côté les miracles opérés par Dieu en faveur
de Jésus : apparition des Anges aux bergers, apparition d'une étoile aux Mages
lors de sa naissance ; témoignage rendu à l'occasion de son baptême et de sa transfiguration, etc.
Nous ne parlerons que des miracles que Jésus-Christ a accomplis lui-même pour
prouver la divinité de sa mission.
Or les miracles qui font partie de la matière évangélique,
— plus de quarante, comme il a été dit plus haut, — peuvent être divisés en
trois classes. Il y a : — a) les miracles opérés sur les substances
spirituelles ; autrement dit, la délivrance
des possédés. Jésus a chassé les démons ; les Évangiles nous rapportent
sept miracles de ce genre ; — b) les miracles opérés sur les éléments et les êtres privés de raison. Dans cette
catégorie, il faut ranger : — 1. le miracle du changement de l'eau en vin aux
noces de Cana (Jean, ii, 1-11) ; — 2. la tempête du lac
apaisée (Mat., viii, 24, 26) ; — 3. deux pêches
miraculeuses (Luc, v, 1, 11 ; Jean, xxi,
3, 11) ; — 4. la multiplication des pains (Mat.,
xiv, 15, 21 ; Marc, vi,
30, 44 ; Luc., ix, 10, 17 ; Jean, vi, 1, 15) ; —
5. le figuier desséché (Lue, xiii, 6-9) ; — 6. la marche de Jésus sur
les flots (Mat., xiv, 25) ; — c) les miracles opérés sur les hommes. Les Évangélistes ne relèvent
pas moins de quinze guérisons de maladies corporelles : guérisons de lépreux,
de paralytiques, du serviteur du centurion qui a la main desséchée,
d'hydropiques, de sourds-muets et d'aveugles.
Outre ces guérisons de maladies, Jésus a ressuscité trois morts : le fils de la
veuve de Naïm, la fille de Jaïre et Lazare.
264. — 2° Ce sont de vrais miracles- — Après
avoir jeté un rapide coup d’œil sur les miracles rapportés dans les Evangiles,
il nous faut établir que ces faits sont bien des miracles proprement dits,
c'est-à-dire des faits surnaturels et
divins.
A. CE SONT DES FAITS
SURNATURELS. — Rappelons d'abord ce que nous avons dit plus haut, à savoir
que les contemporains du Christ et ses premiers adversaires païens n'ont pas
contesté l'apparence surnaturelle des miracles. — Sans doute, disent nos modernes rationalistes, mais leur
méprise n'a pas d'autre cause que leur ignorance totale des lois de la nature
Au dire de ces derniers, les prodiges en question s'expliquent donc par des
causes naturelles: — a) soit par l'habileté et l'influence morale du thaumaturge : « La présence d'un homme
supérieur traitant le malade avec douceur, et lui donnant par quelques signes
sensibles l'assurance de son rétablissement, est souvent un remède décisif.
Qui oserait dire que, dans beaucoup de cas et en dehors des lésions tout à fait
caractérisées, le contact d'une personne exquise ne vaut pas les ressources de
la pharmacie ? Le plaisir de la voir guérit. Elle donne ce qu'elle peut, un
sourire, une espérance, et cela n'est pas vain. » Ainsi parle Renan dans
Aucune des explications qui précèdent ne suffit à rendre
compte de l'ensemble des miracles contenus
dans l'Évangile. Nous disons de l'ensemble
des miracles, car, ou bien l'on admet la valeur historique des
Evangiles, ou bien on la rejette. Si on la rejette, si l'on considère la
partie miraculeuse comme mythique ou légendaire, toute discussion devient
inutile. Mais si on l'admet, il n'y a aucune raison qui permette de faire un
choix entre les miracles et de retenir tel miracle plutôt que tel autre. Ceci
posé, nous prétendons que les miracles ne
s'expliquent : — a) ni par l'habileté
et l'influence morale du thaumaturge.
Tout d'abord on ne saurait prendra Jésus pour un adroit metteur en scène :
tout ce que nous savons de son caractère s'y oppose. Et puis, quoique habile
que soit une personne, quelque influence morale qu'elle ait sur une autre, il
va de soi qu'elle ne pour rendre la vue à un aveugle, l'ouïe à un sourd et la
parole à un muet ; — b) ni par la suggestion et l'hypnotisme. Nous avons vu déjà (N° 168) que la suggestion a des
limites très étroites par rapport aux sujets et aux affections qu'elle peut
guérir. Elle est sans efficacité sur les maladies organiques, telles que la lèpre,
l'atrophie, la cécité, l'hémorragie habituelle. On ne voit pas bien non plus
l'influence que la suggestion pourrait avoir sui les vents déchaînés ni comment
elle pourrait calmer soudain une tempête. Ajoutons on outre que le Christ opère
ses miracles instantanément ; ce qui
n'arrive jamais dans les guérisons dues à l'hypnotisme et à la suggestion qui
exigent et le temps et l'emploi des moyens ;, — c) ni par la foi qui guérit. Il
est faux de prétendre que Jésus requiert toujours la foi : il l'exige, il est
vrai, de ceux qui viennent lui demander
la guérison, et ce n'est que trop juste ; mais il ne l'exige pas, dans toutes
les circonstances, du malade lui-même ; la preuve en est que plusieurs fois il
accomplit ses miracles à distance, comme il arriva pour
B. CE SONT DES FAITS
DIVINS. — a) Nous venons de prouver que les miracles attribués à
Notre-Seigneur sont au-dessus de la nature ; il n'est pas nécessaire d'insister
longuement pour montrer qu'ils ne sauraient être l'œuvre du démon. Car il est.
évident que la plupart dépassent la puissance de tout être créé ; telles sont, par
exemple, les trois résurrections que Jésus a opérées, sans parler de la
sienne. — b) Si Jésus avait usé de la
puissance du démon, il ne l'aurait pas utilisée assurément à chasser les démons
; il n'est pas admissible que Satan se mette en opposition lui-même. — c) Mais comment admettre que Jésus-Christ
dont la sainteté est au-dessus de tout soupçon, ait pu servir d'agent au démon?
D'ailleurs tous ses miracles ont un caractère moral ; ils sont des œuvres de
bonté et de miséricorde, ils ont souvent pour
fin dernière la sanctification de l'âme plutôt que la guérison du corps :
autant de propriétés que ne pourraient pas avoir les œuvres de Jésus, si elles
dérivaient de la puissance diabolique.
Conclusion. — De ce qui
précède nous avons le droit de conclure que les prodiges attribués à
Notre-Seigneur sont de vrais miracles. D'où il suit qu'il faut reconnaître en
Jésus l'existence d'une force surhumaine, transcendante, surnaturelle. Ceux
qui n'acceptent pas la conclusion sont obligés de rejeter les faits eux-mêmes
et de contester la valeur historique des Évangiles : c'est là une nécessité à
laquelle ils se trouvent acculés mais dont ils ont à fournir l'explication.
§
3. — Les miracles ont été faits par Jésus
pour confirmer sa
mission.
265. — A. Jésus ne se contente pas d'affirmer qu'il est le
Messie ; il entend le prouver par ses œuvres et particulièrement par ses
miracles. — a) Aux envoyés de Jean-Baptiste qui lui
demandent s'il est le Messie, il renvoie à ses miracles (Mat., xi, 5). — b) Aux Juifs qui lui posent la même question, il répond : « Les œuvres que
je fais au nom de mon Père rendent elles-mêmes témoignage de moi» (Jean, x, 25). — c) Avant la résurrection de Lazare, il déclare que le miracle qu'il va
accomplir, c'est pour que le peuple qui l'entoure croie à sa mission (Jean,
xi, 42).
B. Les miracles de Jésus ne furent d'ailleurs pas
interprétés autrement par tous ceux qui en ont été les témoins. — a) Par ses disciples. Nous avons dit
précédemment qu'ils crurent en lui à partir et à cause du
miracle de Cana ; —
b) par Nicodème, qui le confesse on
ces termes : « Maître, nous savons que vous êtes venu de la part de Dieu comme
docteur ; car personne ne peut faire les miracles que vous faites, si Dieu
n'est pas avec lui» (Jean, iii, 2) ; — c) par l'aveugle-né
qui croit en Jésus après sa guérison (Jean, ix,
38) ; — d) par les foules en général
« qui étaient dans l'admiration et disaient : N'est-ce point là le fils de
David? » (Mat., xii, 23).
Conclusion. — Les miracles
évangéliques sont donc des miracles historiquement certains ; ils sont de
vrais miracles et ils ont été faits pour démontrer que Jésus était un Envoyé de Dieu. Si par conséquent cet
Envoyé de Dieu nous dit qu'il est le Messie,
et plus, qu'il est le Fils de Dieu, dans
le sens propre du mot, sa parole est digne de foi, car il est inadmissible que
Dieu ait consacré par sa puissance la parole d'un imposteur.
Art. III. — Jésus a confirmé son affirmation par sa Résurrection.
266. — 1° Importance de la question. — Au
moment où nous en sommes de la démonstration chrétienne, et après avoir établi
la réalité historique des miracles de Jésus, il pourrait sembler que le miracle
de
2° Position de la
question. — IL convient d'abord de bien déterminer comment se pose la
question du miracle de
Deux choses sont nécessaires pour que
§
1. —
267. — 1° Adversaires. — Le miracle de
268. — 2° Preuves de
A. TÉMOIGNAGE DE
SAINT PAUL. — Saint Paul, avons-nous dit plus haut, a souvent prêché
De l'analyse impartiale de ce texte, il ressort que saint
Paul affirme la mort, l'ensevelissement et la résurrection de Jésus : — a) la mort de Jésus « Je vous ai enseigné que
le Christ est mort pour nos péchés,
conformément aux Écritures. » La mort de Jésus, — la
mort rédemptrice, Jésus s'immolant volontairement sur la croix pour le rachat
de l'humanité coupable, — voilà bien le thème ordinaire de la prédication de
saint Paul. Or le fait et la doctrine qui s'y rattache, il déclare les avoir
reçus de la tradition apostolique ; -— b)
la sépulture de Jésus : « Je vous
ai enseigné... qu'il (le Christ) a été enseveli.
» Le mot grec « etaphê» dont
saint Paul se sert, et que l'on a traduit par: « a été enseveli», désigne
généralement, chez les écrivains sacrés du Nouveau Testament, une sépulture
honorable : c'est le mot que saint Luc emploie quand il parle de la sépulture
du riche dans la parabole de Lazare (Luc,
xvi, 22), et c'est encore le
mot que nous trouvons dans les Actes des
Apôtres (ii, 29), à propos de
la sépulture de David. Il ne peut donc être question d'un enfouissement, comme
M. Loisy en a fait l'hypothèse dans un fragment de lettre reproduit par 1'Univers du 3 juin 1907, où il ne craint pas de
dire que « l'ensevelissement par Joseph d'Arimathie et la découverte du tombeau
vide, le surlendemain de la passion, n'offrant aucune garantie d'authenticité,
l'on est en droit de conjecturer que, sur le soir de la passion, le corps de
Jésus fut détaché de la croix par les soldats et jeté dans quelque fosse commune, où l'on ne pourrait avoir
l'idée de l'aller chercher et reconnaître au bout d'un certain temps. » On ne
voit pas bien sur quels textes une telle hypothèse petit s'appuyer ; en tout
cas ce n'est pas sur le mot etaphê employé
par saint Paul et qui désigne à tout le moins une sépulture ordinaire.
Conjecturer après cela que Jésus fut jeté dans une fosse commune n'est plus de
la critique historique, c'est de la critique fantaisiste ; — c) le fait même de
Pour prouver, ou mieux, pour rappeler aux Corinthiens que Jésus est ressuscité, saint Paul invoque
donc six apparitions qu'il divise en trois groupes : — 1. Dans le premier
groupe, deux apparitions, l'une à Pierre, l'autre aux Douze ; — 2. dans le
second, trois apparitions, la première à cinq cents frères, la seconde à
Jacques, la troisième à tous les Apôtres ; — 3. dans le troisième, une seule
apparition, celle dont il fut lui-même gratifié. Toutes les apparitions
d'ailleurs sont mises sur le même pied, mais
il y a tout lieu de présumer que, aux yeux de saint Paul, l'apparition aux cinq
cents frères avait une importance particulière, car, au moment où il écrivait,
quelque vingt-cinq ans après l'événement, la plupart de ces témoins étaient
encore vivants, et c'est une sorte d'appel à leur témoignage commun que
l'Apôtre ne craint pas de leur adresser.
269. — Objection. — Les apparitions, objectent
les rationalistes, sont mises par saint Paul sur le même pied ; toutes furent
du même genre, puisque l'apôtre les décrit de la même manière, et qu'il emploie
partout le même mot, le verbe ôphtê qu'on
peut traduire par les expressions françaises, « il a été vu» ou « il est
apparu». Telle fut l'apparition de Jésus à Saul sur le chemin de Damas ; telles
furent donc les autres apparitions. La question revient dès lors à déterminer
ce que l'Apôtre a voulu signifier en disant qu'il avait vu le Christ
ressuscité. Or saint Paul n'a pas pu entendre par là qu'il avait vu le Christ
revenu en vie dans le corps qui avait été déposé dans le tombeau ; il n'a vu
qu'une lumière, « un corps de gloire» (Phil., iii,
21). Et la lumière même qu'il a vue n'était pas une lumière réelle et
objective. « IL a eu la sensation de voir, sans qu'il y ait rien à la portée de
son regard. Il était halluciné.» Et comment cette hallucination se produisit-elle? C'est
que, d'après M. Meyer, saint Paul,
homme de génie mais atteint d'une
maladie nerveuse, et coutumier de semblables visions, se trouvait
corporellement et intellectuellement prédisposé à l'événement du chemin de
Damas. Les idées de Jésus Messie, de Jésus principe de vie, de Jésus vivant et
immortel s'étaient formées peu à peu à son insu dans sa subconscience. Sur la route de Damas, ces idées firent soudain
irruption de sa subconscience à sa
conscience, et il vit alors le Christ dans un corps de gloire, un corps
spiritualisé ou pneumatique, qui projeta sur lui une lumière aveuglante, mais
ce corps n'était pas le cadavre de Jésus revenu à la vie. Toutes les
apparitions mentionnées par saint Paul, concluent alors les rationalistes,
étant de la même nature que la sienne, n'ont été que des visions subjectives.
Réfutation. — Nous admettons
avec les rationalistes, comme nous l'avons du reste dit précédemment, que les
apparitions décrites par saint Paul, sont mises sur le même pied. Mais est-il
vrai que l'Apôtre, en rappelant l'apparition dont il fut témoin sur le chemin
de Damas, veut parler d'une « vision
subjective» Le contexte indique tout le contraire. La pensée intime de
l'Apôtre peut on effet se déduire du but qu'il poursuivait dans sa lettre.
Voulant combattre l'opinion de certains fidèles de Corinthe qui niaient la résurrection corporelle des morts, saint
Paul entend en démontrer l'existence et la nature en s'appuyant sur
1. Pour ce qui
concerne le propre cas de saint Paul, peut-on dire qu'il fut halluciné? Il est vrai que plusieurs
fois dans sa vie, il eut des visions, mais il a toujours pris soin de
distinguer entre celle-ci et les autres. La vision du chemin de Damas était, à
ses yeux, le fondement de sa vocation. C'est parce qu'il avait vu le Christ
glorieux, qu'il s'était rencontré avec lui et avait entendu son appel, qu'il
revendiquait le titre d'apôtre. Jamais il n'aurait osé se prévaloir de ce titre
s'il n'avait eu la conviction d'avoir vu le Christ aussi réellement que les
autres Apôtres, et d'avoir ouï sa voix qui l'appelait à l'apostolat.
Sans doute, poursuivent nos adversaires, saint Paul fut sincère, mais cela n'empêche pas qu'il
fut victime de l'hallucination. Tout
en poursuivant les chrétiens, il se fit au fond de son être un travail
inconscient ; il eut des doutes sur la vérité de la doctrine de Jésus, sur la
légitimité de ses persécutions, bref, il eut des remords. Ces impressions
restées d'abord latentes, à l'intérieur de son être, jaillirent subitement de
sa subconscience à sa conscience, provoquant les hallucinations de la vue et de
l'ouïe, et produisant dans son esprit des convictions nouvelles et causant sa
conversion. — Or rien de tout cela n'est
historique. Ce prétendu travail préparatoire à la conversion, qui se
serait passé dans la conscience subliminale de saint Paul, n'apparaît nulle
part. C'est toujours de bonne foi que Paul persécuta les chrétiens, et parce
qu'il croyait bien faire en défendant les « traditions» de ses « pères», comme
il L'a déclaré lui-même (Gal., i, 14 ; Act., xxvi, 9). Ce
qu'il a fait, il l'a fait « par ignorance» (I Tim., i, 13). L'hypothèse du remords n'a
aucune base dans les textes. C'est en un instant que Saul se trouva converti
et qu'il crut en Celui dont il persécutait les disciples.
2. Mais supposons, si on le veut, que saint Paul fut
halluciné. Dira-t-on que les autres
témoins, dont parlent saint Paul et les Évangélistes, furent tous hallucinés ? Tout repousse cotte supposition : les
conditions de nombre, de temps et
de circonstances ne comportent pas une
telle hypothèse. — 1. Le nombre. Il
n'est pas raisonnable de supposer que tant de témoins d'un caractère si
différent aient été victimes d'une illusion de leurs sens. Ce n'est pas une
fois que Notre-Seigneur se montre ressuscité, mais de nombreuses fois ; ce
n'est pas à une personne, ce n'est pas même à ses soûls Apôtres qu'il apparaît,
mais à cinq cents frères à la fois. — 2. Le
temps. Les apparitions ont ou lieu après la mort de Jésus, c'est-à-dire à un moment où les
disciples étaient désemparés et songeaient à se cacher. Dans un pareil état
d'esprit, ils ne pouvaient s'imaginer
que le Crucifié leur apparaissait dans la gloire. Les apparitions ont donc dû
s'imposer du dehors et dans des conditions d'objectivité telles qu'elles ont
entraîné une foi irrésistible à
Dira-t-on encore que les hallucinations, telles qu'on les
entend, ont été des hallucinations
vraies, des hallucinations objectives,
produites directement par Dieu pour obtenir la foi des Apôtres à Jésus
vivant et triomphant? Cette hypothèse n'est pas plus historique que les autres
; elle est de plus blasphématoire, vu qu'elle regarde Dieu comme la cause
directe de l'erreur.
CONCLUSION. — Les attaques
des adversaires manquent donc de base sérieuse, et nous avons le droit de
conclure que, suivant le témoignage de
saint Paul,
270. — B. TÉMOIGNAGE
DES ÉVANGILES. — D'après le témoignage des quatre Évangiles, la foi à
a) Argument tiré
de la découverte du tombeau vide. — Suivant les récits des quatre
Évangélistes, les femmes et les disciples qui se rendirent au sépulcre pour
embaumer Jésus, trouvèrent le tombeau vide. La pierre qui fermait l'entrée du
sépulcre était rejetée sur le côté (Marc,
xvi, 4). A l'intérieur du
sépulcre, les linges gisaient à terre, les linceuls et le suaire séparément (Jean, xx,
7) ; le corps de Jésus n'était plus là (Luc, xxiv,
3). Un Ange leur annonça
Ainsi le premier argument invoqué par les Évangélistes en
faveur de
271. — Objection. —
L'argument tiré de la découverte du tombeau vide a été, de tout temps, l'objet
des plus vives attaques de la part des adversaires dix christianisme. — 1. Ou bien ils ont admis la matérialité du
fait, et ils se sont ingéniés a en fournir des explications naturelles : —
1) Les Juifs, au 1er
siècle, recoururent à l'hypothèse de
l’enlèvement. Ils accusèrent les disciples d'avoir dérobé le corps de leur
Maître, la nuit, pendant que les gardes dormaient. — 2) Parmi les
critiques modernes. les uns ont
complètement abandonné l'hypothèse de l'enlèvement par les disciples de Jésus.
C'est ainsi que l'école naturaliste allemande
(Bret-schneider, Paulus, Hase) supposa
que Jésus n'était pas mort sur la croix et qu'il était seulement tombé en
léthargie. La fraîcheur du tombeau, la vertu des baumes et la forte odeur des
aromates l'ayant rappelé à la vie, il se débarrassa de ses linceuls et du
suaire qui lui couvrait la tête, et il put sortir du sépulcre grâce à un
tremblement de terre qui fit rouler la pierre qui on scellait l'entrée. Il
apparut alors à ses disciples qui le crurent ressuscité. Les autres, au contraire, ont repris l'hypothèse de l'enlèvement en
la modifiant. Comme le découragement dans lequel étaient tombés les Apôtres,
écarte d'eux tout soupçon d'imposture, ils ont supposé que l'enlèvement avait
été fait soit par les Juifs qui voulaient empêcher
l'affluence des visiteurs, soit par le propriétaire du jardin qui voulait
débarrasser son caveau du cadavre qui en avait pris possession, soit par Joseph
d'Arimathie lui-même qui, n'étant pas un disciple de Jésus, et n'ayant prêté
son caveau que par charité, se serait empressé, le sabbat passé, de faire
transporter le corps dans un autre endroit.
2. Ou bien ils ont
nié la matérialité du fait et ont prétendu que le récit de la découverte du
tombeau vide est une légende inventée
par la seconde ou la troisième génération chrétienne, et ils en veulent voir la
preuve dans le silence de saint Paul. Si saint Paul, disent-ils, dont le
témoignage est antérieur à celui des Évangiles, ne mentionne pas l'argument du tombeau vide,
c'est qu'il ne le connaissait pas et que
la légende n'était pas encore formée au moment où il écrivait.
Réfutation. — Nous ne nous
attarderons pas à répondre longuement à ceux qui, prenant les Apôtres pour des imposteurs, soutiennent qu'ils ont été
les auteurs du rapt. Quel intérêt pouvaient-ils avoir à inventer la fable de
2. L'hypothèse de la
mort apparente de Jésus est tombée
aujourd'hui dans le plus complet discrédit.
Il faut choisir en effet. Ou l'on accepte les récits des Évangélistes tels
qu'ils sont, et alors rien n'autorise à croire que la mort de Jésus ne fut
qu'apparente. Si les souffrances de la
croix et le coup de lance ne l'avaient pas fait mourir, il aurait sûrement été
asphyxié par les cent livres d'aromates et par le séjour au tombeau. Ou bien
l'on regarde les récits évangéliques comme des légendes, et alors l'on tombe
dans l'objection qui nie la matérialité du fait et à laquelle nous répondrons
plus loin.
3. Dire que le rapt a été commis par les Juifs, est une
hypothèse plus absurde encore et contredite par les faits. Il faut se souvenir
en effet que les Apôtres prêchèrent
4. Est-on mieux fondé à prétendre que la découverte du
tombeau vide est une légende inventée par la seconde ou la troisième
génération chrétienne
? Comment expliquer alors la foi des Apôtres, la transformation totale, qui
s'est faite en eux quelque temps après le grand drame de la croix qui les avait
laissés si découragés et si abattus? Si rien n'est venu les remettre de leur
déception, si la foi à
272. — b) Argument
tiré des apparitions. — Tandis que l'argument tiré du tombeau vide n'est
qu'une preuve indirecte, vu que le fait peut être expliqué par d'autres
hypothèses que
Si l'on compare les deux témoignages de saint Paul et des
Évangélistes, l'on peut compter onze
apparitions, celle du chemin de Damas à saint Paul non comprise. Deux
apparitions mentionnées par saint Paul ne figurent pas chez les Évangélistes, à
savoir l'apparition aux cinq cents disciples et l'apparition à Jacques. Le
total des apparitions relatées par les Evangélistes s'élève donc à neuf, dont sept eurent lieu à Jérusalem ou aux
environs, et deux
en Galilée. Dans le premier
groupe, — les apparitions
hiérosolymitaines, — l'on compte les apparitions : — 1. à Marie-Madeleine (Marc,
xvi, 9 ; Jean, xx,
14, 15) ; — 2. aux femmes qui revenaient du sépulcre ( Mat., xxviii, 9) ; — 3. à Simon Pierre (Luc, xxiv, 34) ; — 4. aux deux disciples qui
allaient à Emmaüs (Marc, xvi, 12 ; Luc, xxiv, 13 et
suiv.) ; et — 5. aux Apôtres réunis dans le Cénacle, Thomas absent (Marc,
xvi, 14 ; Luc, xxiv,
36 et suiv. ; Jean, xx, 19-25). Ces cinq
premières
apparitions eurent lieu le jour de Pâques. — 6. Huit jours plus tard, à
Jérusalem encore, Jésus apparut aux onze Apôtres, Thomas
présent et invité par
le Seigneur à toucher les plaies de ses mains et de son côté (Jean, xx,
26-29). — 7. En Galilée, il apparut à
sept disciples sur le lac de Tibériade (Jean,
xxi, 1, 14) ; puis — 8. aux
onze Apôtres sur une montagne de (ralliée (Mat.,
xxviii, 16, 17). — 9. Enfin,
une dernière apparition qui précéda l'Ascension et qui eut lieu sur le Mont des
Oliviers devant tous les Apôtres assemblés (Luc,
xxiv, 50).
273. — Objection. — On objecte contre
l'argument tiré des apparitions les divergences
que l'on trouve dans les narrations évangéliques. —
Réfutation. — 1. Loin d'infirmer leurs récits, les divergences prouvent au contraire
l'indépendance des historiens. Les divergences portent d'ailleurs sur des
points secondaires, tels que le nombre
des femmes et le nombre des anges ; elles
laissent intact le fait lui-même de
Remarquons, par ailleurs, que la plupart des divergences
s'expliquent très bien par le but
différent que les Évangélistes poursuivaient. Ainsi saint Matthieu, écrivant pour le milieu juif
où le bruit courait que les disciples avaient enlevé le corps du Christ montre
l’invraisemblance d’une telle accusation par le récit de la garde mise au tombeau et de l'apposition des scellés sur la pierre du sépulcre. Saint Marc écrivant pour le milieu romain, très attaché aux formes
juridiques, rapporte d'abord que la mort de Jésus a été constatée officiellement par une enquête de Pilate auprès du
Centurion chargé de l'exécution de la sentence, puis il insiste sur l'incrédulité des disciples qui refusent
d'ajouter foi au récit de Marie-Madeleine. — Saint Luc, écrivant pour le milieu grec, où le témoignage des femmes
n'était pas reçu en justice et où la résurrection des morts était regardée
comme une absurdité, ne mentionne que les apparitions
aux hommes (aux deux disciples d'Emmaüs, à Pierre, aux Onze et à leurs
compagnons) et apporte des détails matériels afin de démontrer que le corps
ressuscité du Christ n'était pas un fantôme, mais bien un corps réel, puisqu'il se
laissait toucher et qu'on pouvait le voir
manger et boire. Ne suivant pas la même marche, les Évangélistes se sont donc
approprié ce qui rentrait dans leur plan et convenait le mieux à leurs lecteurs
: ce serait dès lors une erreur de conclure qu'ils aient ignoré les faits qu'ils passent sous silence.
Conclusion. — Ainsi, de
l'examen des documents, il résulte que, dès les premiers jours, les Apôtres,
tant par la découverte du tombeau vide que par les apparitions, crurent que
leur Maître était ressuscité, qu'ils se le représentèrent survivant, non
seulement dans son âme immortelle, mais dans
son corps. Ils crurent que son corps n'était pas resté au tombeau, mais
qu'il vivait à nouveau et pour toujours, transformé et glorifié.
§
2. — Le miracle de
274. — La connexion entre
Il ne sera donc pas nécessaire d'insister longuement sur ce
point. La pensée de Jésus de lier sa
mission au miracle de
Conclusion. — Ainsi le seul
signe que Jésus consente à donner à ses ennemis en faveur de sa mission divine,
c'est sa Résurrection. Et comme celle-ci est un fait historiquement certain,
nous pouvons conclure que Jésus nous a laissé le témoignage le plus authentique
et le plus grand de son origine divine.
BIBLIOGRAPHIE. — Sur les prophéties et les miracles. — Les Vies de Jésus-Christ par l'abbé Fouard, Mgr Le Camus, le P. DIDON. le P. Berthe.—
Lemonnyer, art. Fin du monde (Dict. d'Alès). — Lepin, Jésus, Messie et Fils de Dieu. — Batiffol,
Six leçons sur l'Évangile (Blond).
— Fillion, Les miracles de Notre-Seigneur Jésus-Christ, — De Bonniot, Les miracles de l'Évangile (Étude 1888) — Bourchany, Périer, Tixeront, Conférences apologétiques (Gabalda). — Mgr Freppel, La divinité
de Jésus-Christ — Couget, La divinité de Jésus-Christ.— Frayssinous, Défense du Christianisme, Des miracles (Le Clère). — Lacordaire, 38e conférence. —
Monsabré, 28e , 29e
, 36e conférences, Introduction
au Dogme.
Sur
Chapitre V.
—
DÉVELOPPEMENT
Division
du Chapitre.
275. — Maintenant que nous avons vérifié les titres du
fondateur du christianisme et que nous avons démontré que Jésus est le Messie
annoncé par les prophètes, il semble superflu de mettre en lumière la qualité de la doctrine. Il y a tout
lieu, en effet, de préjuger qu'elle est transcendante,
puisqu'elle est l'œuvre d'un Envoyé divin.
Comme nous aurons l'occasion, dans le second article, de
parler de l’excellence de la doctrine chrétienne (V. N°
285), nous laisserons de côté la question pour le moment. De toute façon, il
n'est pas possible, dans un Manuel d'Apologétique, de donner à cette preuve de
la divinité du christianisme (critère intrinsèque) les développements qu'elle comporte. Ce
travail nous entraînerait trop loin, et nous prenons la liberté de renvoyer à
notre « Doctrine catholique ».
Nous plaçant sur le seul terrain de l'apologétique défensive, nous nous bornerons ici à répondre à une
objection que les rationalistes tirent de l'histoire comparée des religions.
Lorsque nous avons parlé des fausses
religions, à dessein nous avons mis en relief les ressemblances qui existent entre elles et le christianisme. Nous
tenons à y revenir, afin d'écarter définitivement l'objection rationaliste qui
voudrait représenter la doctrine chrétienne comme une doctrine d'emprunt et sans individualité propre.
Après cela, nous envisagerons les circonstances historiques du
christianisme, ses destinées dans
l'espace et dans le temps, autrement dit, sa rapide diffusion parmi le monde,
et sa merveilleuse vitalité à travers les siècles, en dépit des obstacles
nombreux qu'il a rencontrés, en particulier, des violentes persécutions qui ont
essayé de l'étouffer à ses origines. Ce dernier point nous amènera à la
question du martyre.
Ce chapitre comprendra donc trois articles : 1° Dans le
premier, nous établirons le caractère
original de la doctrine du Christ. 2° Dans le second, nous parlerons de sa merveilleuse propagation. 3° Enfin nous
traiterons du martyre.
Art. I. — La doctrine chrétienne n'est pas une synthèse de
doctrines
étrangères.
276. — 1°
Objection rationaliste. — Nous avons vu précédemment (N° 142) que les rationalistes, s'appuyant sur la doctrine de l'évolution, assignent au
sentiment religieux une origine tout humaine, où il n'y a place ni pour le surnaturel
ni pour la révélation. Partant de ce principe qu'ils érigent en dogme, ils étudient les religions comme des
institutions humaines, ils en relèvent avec soin les points de ressemblance, et n'hésitent pas à tirer les conclusions
suivantes : à savoir que toutes les religions sont de la même essence, qu'elles
se sont influencées réciproquement, que le judaïsme et le christianisme ne sont
pas des religions plus originales que les autres, et qu'en particulier, le
christianisme est une religion d'emprunt,
qu'il a puisé son dogme, sa morale et son culte soit au judaïsme, soit aux
doctrines philosophiques de
277. — Réfutation. —
Ainsi, les historiens rationalistes des religions, après avoir noté les points
de contact qu'il y a entre le christianisme et les autres religions, se croient en droit de conclure que le
christianisme est coupable de plagiat, et
que, de ce fait, il ne saurait revendiquer une origine divine, puisqu'il
aurait emprunté sa doctrine à des religions que lui-même déclare d'origine
humaine.
Il convient, pour répondre à ces allégations, de distinguer
deux choses : la question de fait, et
la question de l'interprétation du fait, ou
si l'on veut, la matérialité du fait, et les conclusions qu'on en tire.
A.
a) Dogme. — D'après les
rationalistes, qu'il s'agisse des vérités naturelles
ou des vérités surnaturelles, il
n'y a rien dans le christianisme qui ne se trouve déjà ailleurs. — 1. Ainsi,
les philosophes de l'antiquité grecque et latine, tels que Socrate, Platon,
Aristote, Cicéron, Sénèque, etc., ont enseigné, plus ou moins clairement,
l'existence d'un Dieu unique, d'une Providence qui gouverne le monde, d'une âme
spirituelle et libre destinée à une survie où elle recevra soit la récompense
de ses bonnes actions, soit le châtiment de ses fautes. D'une façon plus
précise encore, ces vérités sont enseignées par les livres sacrés des Juifs. —
2. Passons maintenant aux dogmes qui paraissent former le fond original de la religion chrétienne, c'est-à-dire aux trois
grands mystères de
b) Morale. — La
morale chrétienne ne présenterait pas, d'après les rationalistes, de caractère
plus original. Elle serait, en grande partie, une adaptation de la morale
stoïcienne et de la morale de Zoroastre. Bien plus, le christianisme ne serait
même pas neuf sur le terrain de l’ascétisme.
Les conseils évangéliques, — le célibat volontaire, la pauvreté volontaire
et la vie commune, — auraient été mis en pratique avant l'Évangile : nous avons
vu en effet que le bouddhisme a ou ses moines longtemps avant le christianisme
(V. N° 195).
c) Culte. —
278. — B L'INTERPRÉTATION
DU FAIT. — Des ressemblances qui existent entre le christianisme et les
autres religions, les rationalistes s'empressent de tirer la conclusion que le
premier est l'emprunteur. Mais c'est précisément ce qu'il s'agirait de démontrer,
car il va de soi que le plagiat ne se présume pas, il faut en faire la preuve.
Or c'est chose facile de noter les ressemblances
; ce qui est plus difficile c'est d'établir la filiation. En reprenant les trois divisions : dogme, morale et
culte, nous allons voir que cette filiation n'existe pas ou qu'elle s'explique
par des raisons valables.
a) Dogme. — 1. Que les
vérités naturelles, telles que
l'unité et l'immortalité de l'âme aient été enseignées par des philosophes
antérieurs au christianisme, cela se conçoit, puisque la raison peut, par ses
seules forces, découvrir ces vérités. L'on pourrait cependant remarquer
qu'elles ont été rarement connues sans mélange d'erreur. Ainsi Platon, tout en
reconnaissant une
Divinité suprême, est dualiste. Aristote rejette
Mais on objecte aussi que le monothéisme, l'immortalité de
l'âme, la croyance à une vie future, étaient déjà les éléments essentiels de la religion juive. Assurément, et ce serait
un contresens de vouloir en tirer parti contre le catholicisme, puisque
celui-ci est le premier, non seulement à admettre sa parenté, mais à affirmer
cotte filiation comme un de ses dogmes.
Les ressemblances d'ailleurs s'arrêtent là. Et si nous
voulions relever les divergences entre les deux religions, établir le contraste
entre le rigorisme, l'orgueil et la justice austère des Pharisiens, d'une
part, et d'autre part, la bonté, l'humilité la charité inépuisable de Jésus,
nous forcerions nos adversaires à confesser que la religion chrétienne, tout en
étant une évolution de la religion juive, a accompli un tel progrès qu'elle
peut être considérée comme une religion tout à fait neuve et originale.
2. Le point important
de l'objection rationaliste concerne évidemment les trois dogmes de
Par ailleurs, les ressemblances signalées sont-elles si
complètes que l'on puisse dire que les dogmes du christianisme sont empruntés?
« Ne consistent-elles pas fort souvent en de simples analogies très éloignées,
de telle sorte qu'il y ait entre les éléments correspondants du christianisme
et des autres cultes autant de différence que de ressemblance?... Nous voyons
dans plusieurs religions l'idée d'une trinité divine, mais entre les triades
païennes, vagues et changeantes, composées généralement d'un père, d'une mère
et d'un fils, et la conception de
L'on pourrait s'étonner encore que l’idée d'un libérateur se retrouve en dehors du christianisme, que
Çakya-Muni, par exemple, se soit donné, avant Jésus, pour le .sauveur de
l'humanité. Mais il convient de se rappeler que l'attente messianique avait
dépassé les bornes du territoire juif. Cette idée, dont les prophètes avaient
été les ardents propagateurs, avait pénétré partout. Elle faisait écho du reste
aux sentiments du cœur humain. A la vue de ses misères et de ses fautes, devant
la crainte des châtiments futurs, l'homme ne conçoit-il pas, comme d'instinct,
le désir et l'espoir de la délivrance? « Or qu'arrive-t-il, dit l'abbé de Broglie, lorsque les hommes animés de
ces sentiments se trouvent privés du bienfait de la révélation véritable et de
la religion divine? Il arrive naturellement qu'ils cherchent ce qui leur
manque, qu'ils le créent, qu'ils l'imaginent selon leurs lumières et leurs
forces Sentant le besoin d'une révélation, ces hommes écouteront le premier
prophète venu, sans vérifier ses titres ; sentant le besoin d'un libérateur ils
écouteront celui qui dira qu'il peut, qu'il veut les sauver. Sentant le besoin
d'émotions religieuses, ils organiseront des cérémonies, des chants capables de
les leur inspirer. Croyant au surnaturel, ils s'adresseront à des êtres
invisibles pour obtenir d'eux la santé et la richesse... Ainsi se développeront
les fausses religions où il y aura toujours une part d'imposture, et où le bien
sera mêlé au mal.»
Quant aux circonstances
historiques des dogmes. c'est-à-dire à tout ce qui porte sur la vie et les
actes des fondateurs, les rapprochements signalés plus haut sont loin d'être
défavorables au christianisme. Sans parler du mithriacisme qui s'est propagé
dans l'Empire romain à la même époque que le christianisme et que les
apologistes chrétiens ont pu accuser de plagiat sans recevoir de démenti (V. N°
191), l'on ne saurait regarder la vie du Bouddha comme un modèle sur lequel les
Évangélistes auraient calqué la vie du Christ. Au contraire, la biographie de
Çakya-Muni est relativement moderne dans la littérature de l'Inde, la rédaction
définitive n'en ayant pas été faite avant le XIIe siècle de notre
ère. Pour démontrer que le christianisme est tributaire du bouddhisme, il
faudrait donc prouver que les livres actuels qui contiennent la vie du Bouddha
sont identiques aux originaux ; et c'est ce qui n'a pas été fait. Il n'y a pas
lieu davantage de nous arrêter au parallélisme qu'on a voulu établir entre la
résurrection de Jésus dont nous avons apporté précédemment les preuves
indiscutables, et la mort et la résurrection des dieux mythologiques, Osiris,
Adonis et Atys, lesquelles ne sont autre chose que des symboles, destinés à
figurer la succession des saisons, la mort apparente de la nature en hiver et
sa résurrection au printemps.
b) Morale. — La morale chrétienne n'a aucunement
la prétention d'être en tous points une morale nouvelle. Les préceptes fondés
sur la nature des choses et imposés par la raison ne sont pas sa propriété
exclusive. Il ne faut donc pas s'étonne des rapports qu'elle peut avoir avec
d'autres morales, comme celle des stoïciens et celle de Zoroastre. Au
surplus,
la morale chrétienne les dépasse, tant dans l'ensemble
de ses préceptes et de ses conseils que
dans les motifs qui l'inspirent.
Ainsi les stoïciens, tout en recommandant la pratique du bien comme la
condition unique du bonheur, ne poursuivent que leur propre félicité ; ils ne
connaissent pas la pitié à l'égard du prochain. D'autre part, en nous imposant
comme premier devoir de supprimer le sentiment et de n'écouter que la raison,
ils vont à l'encontre de la nature humaine et nous proposent une morale
impraticable. Combien la morale du Christ, basée sur l'amour de Dieu et du
prochain, compatissante à la faiblesse et indulgente aux défaillances, toujours
guérissables par le repentir, est plus humaine et meilleure, on ne saurait le
mettre en doute.
Mais on dit encore qu'il y a eu dans l'Inde des moines qui ont pratiqué les conseils
évangéliques avant et tout aussi bien que les ascètes chrétiens. Nous voulons
bien l'admettre, mais tout au plus peut-on en conclure que la nature humaine a
été la même dans tous les temps et sous tous les cieux, qu'il y a toujours eu
des âmes d'élite qui ont aspiré à un idéal de perfection, et que leurs
instincts religieux leur ont découvert les mêmes moyens d'y parvenir.
c) Culte. 1. Nous n'avons pas à répondre à l'objection qu'on tire des
ressemblances qu'il peut y avoir entre les sept
sacrements chrétiens et les sept
degrés de l'initiation mithriaque, puisque le mithriacisme n'est pas
antérieur au christianisme, et que, s'étant répandu à Rome, il a pu entrer
facilement en contact avec la religion de Jésus et lui emprunter ses rites. —
2. Quant au culte des saints et des images que l'on rapproche du culte des dieux et des idoles, les deux s'expliquent par la
tendance de la nature humaine « à multiplier les objets de culte et à choisir
des objets visibles de vénération religieuse :
cette tendance, abandonnée à elle-même, a produit dans l'antiquité
païenne le polythéisme et l'idolâtrie. Dans l'histoire du christianisme, ces
mêmes aspirations, gouvernées et dirigées pari Esprit-Saint et par l'Église,
ont trouvé leur satisfaction dans un culte de vénération envers les saints,
distinct du culte d'adoration qui est réservé à Dieu seul, et dans l'usage
légitime d'images qui ne sont nullement des idoles ». S’il est arrivé parfois
que la distinction entre le culte de Dieu et celui des saints n'a pas été
suffisamment établie et que le culte d'un saint a remplacé purement et
simplement le culte d'un dieu local sans qu'il y eût de différence dans la
manière de vénérer l'un et d'adorer l'autre, ce sont là des abus qui sont
imputables à l'ignorance des nouveaux convertis, et non à la religion
elle-même. — 3. On allègue enfin l'identité
des cérémonies du culte chrétien et du culte païen pour accuser le premier
de plagiat. A supposer que la liturgie chrétienne ait emprunté tous ses rites
secondaires soit au culte juif, soit au culte païen, c'est-à-dire en somme, au
milieu dans lequel elle pénétrait, et qu'elle les ait adaptés à ses besoins, il
n'y aurait pas là de quoi l'accuser de plagiat. Les cérémonies, en tant que
formes extérieures par lesquelles l'homme se propose d'adresser ses hommages à
la divinité, sont du domaine public. Pourquoi voudrait-on refuser à la vraie
religion le droit de faire usage, par exemple, des encensements, des
processions, des chants, des vêtements sacerdotaux, sous prétexte que d'autres
cultes les auraient employés avant elle ? La nature humaine étant la même
partout, comme nous le disions plus haut, comment trouver étrange qu'elle
traduise ses sentiments d'une manière identique ? « L'homme qui se sent
coupable et malheureux se tourne naturellement vers son Créateur, vers une
puissance invisible capable de le délivrer. A quelque race qu'il appartienne,
il risque fort d'imploré! la miséricorde divine dans les mêmes sentiments et
presque dans les mêmes termes. L'attitude de la prière, les manifestations
extérieures
du respect et de l'humilité sont à peu près les mêmes partout : on lève les
bras au ciel, on se prosterne ; plus est grand le désir d'obtenir une grâce,
plus on insiste en répétant la même formule dans une sorte de litanie... Il est
assez naturel de porter solennellement en procession les images de ceux qu'on
veut présenter à la vénération publique. La
purification, réelle ou
symbolique, au moyen d'ablutions, la transmission d'un pouvoir ou d'une
influence par l'imposition des mains et bien d'autres pratiques religieuses
sont autant de choses très conformes aux dispositions de la nature humaine. Il
est puéril de s'étonner des similitudes en pareille matière et de les noter
avec empressement comme une découverte ; ou de se laisser prendre à quelques
traits extérieurs de ressemblance entre certaines images, et de vite conclure à
une imitation. »
CONCLUSION. — Tout ceci nous
amène à la double conclusion suivante : — l. que les points de ressemblance entre le christianisme et les autres
religions antérieures ne sont pas aussi caractéristiques que le voudraient les
historiens rationalistes des religions,
que les divergences qui se mêlent aux
ressemblances sont souvent plus importantes ; et — 2. que les conclusions adoptées par les
rationalistes dépassent les prémisses, et que par conséquent, le christianisme
ne peut être accusé de plagiat sur aucun point, sauf, si l'on veut, sur les
questions telles que les vérités naturelles et les accessoires du culte, qui
font partie du domaine commun de l'humanité.
Art. II. — La rapide diffusion du Christianisme.
279. — État de la
question. — La rapide diffusion du
christianisme a toujours été considérée par les apologistes comme un solide
argument en faveur de son origine divine.
Cependant, la question n'a pas toujours été vue par eux sous le même angle.
Dans le rapide essor du christianisme tous ont reconnu la main de
Les apologistes qui adoptent la première hypothèse, font une part très large aux circonstances favorables à la
propagation du christianisme. De l'admirable enchaînement des causes secondes qui ont permis à la religion
nouvelle de faire une pénétration si rapide, ils remontent à
La seconde hypothèse,
qui est celle que nous exposerons, tout en laissant aux causes humaines la
part qui leur revient, les regarde comme impuissantes à produire de tels
effets et suppose par conséquent qu'il a dû s'y ajouter un élément divin ; en d'autres termes, elle prétend qu'il y a eu disproportion
entre les moyens employés et les résultats obtenus, donc, miracle d'ordre moral.
Mais que faut-il entendre par miracle d'ordre moral ? Pour bien saisir le sens de cette
expression, il faut se rappeler que tous les êtres créés obéissent à des lois
propres à leur nature : les êtres sans raison à des lois nécessaires, les êtres
raisonnables à des lois morales où la liberté joue son rôle. Ainsi, des leçons
que l'histoire tire de la marche des événements, il résulte que l'on peut
considérer comme une loi morale qu'une masse d'hommes ne changent pas d'opinion
ni de mœurs, lorsque leurs passions, leurs intérêts et surtout leur vie sont en
jeu. Si le changement se produit, il faut donc l'attribuer à une intervention
spéciale de Dieu, et non aux causes secondes, et de ce fait, recourir à
l'hypothèse du miracle moral. D'où il suit que le miracle moral, c'est tout fait qui, ne s'expliquant pas par les
lois ordinaires de l'histoire, suppose, comme condition nécessaire,
l'intervention spéciale de Dieu.
Pour démontrer le bien-fondé de cette hypothèse, nous avons
dès lors à établir: 1° le fait même
de la rapide diffusion du christianisme, et 2° le caractère surnaturel de ce fait.
§
1. — Le fait de
280 — La diffusion du christianisme peut être envisagée au
point de vue du développement numérique et
géographique, et au point de vue de l'expansion sociale.
1° Développement
numérique et géographique. — Le christianisme se donnant comme une religion
universelle, il importe de distinguer entre le nombre des nouveaux convertis et l'importance du territoire conquis.
A. LE NOMBRE. —
Notre enquête sur l'expansion numérique du christianisme s'arrêtera au début du
IVe siècle. A cette époque, en effet, les conquêtes de la nouvelle
religion sont, non pas certes définitives, mais elles ont pris une importance
telle, qu'elles ont forcé le pouvoir impérial, représenté par Constantin, à la
tolérance d'abord par l'édit de Milan (313), puis à la bienveillance, et enfin au patronage officiel. Il devient dès lors
difficile de faire le départ, dans le développement du christianisme qui
s'intensifie chaque jour, entre ce qui peut être attribué aux causes secondes,
c'est-à-dire aux auxiliaires humains, et ce qui semble impliquer une
intervention spéciale de Dieu. En d'autres termes, le miracle moral n'est
discernable que dans les trois premiers siècles où le christianisme, laissé à
ses seules ressources, rencontre devant lui des obstacles humainement
insurmontables.
a) Au 1er
siècle — Nous avons, pour nous renseigner sur la marche de l'Évangile, le
témoignage des auteurs sacrés et celui des auteurs profanes. — 1. Témoignage des auteurs sacrés. C'est
aussitôt après la descente du Saint-Esprit, le jour de
2) Au IIe
siècle, — 1. Nous avons, tout au
début du IIe siècle, vers
Que, dans les paroles de Pline le Jeune, aussi bien que
dans celles de saint Justin, de saint Irénée et de Tertullien, il y ait une
part à faire à l'exagération et à l'emphase oratoire, la chose ne semble pas
contestable, mais l'amplification n'équivaut pas à la falsification de la
vérité. La preuve c'est que plus tard, vers 212, le même Tertullien, écrivant
au proconsul d'Afrique Scapula pour protester contre une reprise de
persécution, parle de « l'immense multitude » des chrétiens formant déjà « presque la majeure
partie de chaque cité », paroles qui ne s'expliqueraient pas, et qui, en de
telles circonstances, seraient bien maladroites si elles allaient ouvertement
contre la réalité des choses.
c) Au IIIe siècle. Un des plus précieux témoignages
du me siècle est celui d'Oui gène
qui, après avoir écrit, dans sa IXe
homélie sur
Nous arrivons ainsi au début du IVe siècle où
nous entendons, d'un côté, le païen Porphyre
qui se plaint de trouver des chrétiens partout, et de l'autre,
l'historien Eusèbe, évêque de
Césarée, qui proclame que le Christ est adoré dans le monde entier. D'ailleurs
les nombreux conciles, — on en compte plus de cinquante avant le concile
œcuménique de Nicée en 325, — qui se sont tenus de toutes parts, à Rome, en
Afrique, dans les Gaules, en Espagne, en Grèce, dans
281.— B. LE
TERRITOIRE CONQU1S. —Les documents qui contiennent l'histoire du
christianisme aux trois premiers siècles, nous le montrent répandu partout dans
le vaste Empire romain, qui comprenait presque l'Europe tout entière et une
grande fraction de l'Afrique et de l'Asie. Si l'on classe les provinces par
rapport au nombre de leurs chrétiens, M. Harnack
pense qu'on peut les partager dans les quatre groupes suivants : — a) Le
premier groupe, où le christianisme comptait presque la moitié des habitants et
formait la religion dominante, comprend l’Asie Mineure actuelle, la partie sud
de
282. — 2° Diffusion
sociale. — Après avoir établi l'expansion numérique et géographique du
christianisme, il importe de savoir quelle était la qualité ou la valeur sociale de
ses adeptes, car il va de soi que si le nom-Tire est une force, la qualité en
est une autre. En principe, le christianisme, étant une religion universelle,
s'adresse à toutes les classes de la société. — 1. Or il est indéniable que la
diffusion de la religion chrétienne s'est faite, à l'origine, surtout parmi ce
qu'on peut appeler la classe des petites
gens. Saint Paul écrit en effet aux Corinthiens
qu'il n'y a parmi eux « ni beaucoup de sages selon la chair, ni beaucoup de
puissants, ni beaucoup de nobles» (I Cor., i,
26). Il s'en glorifie d'ailleurs, puisqu'il ajoute que « Dieu a choisi ce qui
était faible pour confondre les forts », c'est-à-dire l'orgueil et la fausse
science du monde. Malgré cela, ce serait une erreur de croire que le premier
noyau chrétien ne se composait que de gens de basse condition. — 2. Il y eut,
au contraire, et dès la première heure, quelques personnages de marque : à Chypre, le proconsul Sergius Paulus (Act., xiii, 7, 12) ;
à Athènes Denis l'aréopagite (Act., xvii, 34), convertis tous ceux par saint
Paul ; à Thessalonique plusieurs femmes de haut rang (Act., xvii, 4, 12). À
Rome, on peut citer Pomfonia Graecina dont
Tacite raconte qu'elle fut accusée de superstition étrangère (Ann., xiii,
32), Agilius Glabrion, sénateur et
personnage consulaire, que Domitien fit mettre à mort. En Bithynie, il y avait,
suivant la lettre de Pline dont il a été question précédemment, des chrétiens
appartenant à tous les rangs de la société. La un du IIe siècle
marque surtout un accroissement notable du christianisme dans les rangs de
l'aristocratie romaine ; les épitaphes que l'on a retrouvées dans un des plus
anciens hypogées de Rome, et qui portent les noms des Caecilii, des Attici, des
Annii, des Pomponii, des Aurelii,
illustres familles de l'époque, en font foi. —
Conclusion. — De ce bref
aperçu, il est permis de conclure que le christianisme a fait une pénétration
rapide presque dans le monde entier, et que, s'il a trouvé plus d'adeptes dans
la classe ordinaire, il n'a jamais été la religion d'une caste ni d'un parti.
Il a été, dès les premiers jours, une religion universelle et une véritable
puissance morale.
§
2, — Le caractère surnaturel du fait.
283. — Le fait de la
rapide diffusion du christianisme à travers le monde s'explique-t-il par des causes naturelles, tant extrinsèques
qu'intrinsèques, c'est-à-dire tirées soit du milieu où le christianisme pénétrait, soit de la doctrine elle-même? Ou bien suppose-t-il une intervention
spéciale de Dieu et faut-il conclure qu'il y a eu miracle d'ordre moral?
Pour résoudre le problème, il suffit de savoir s'il y a,
oui ou non, juste proportion entre les moyens employés et les résultats
obtenus. Comme on le devine bien, tous les rationalistes répondent par
l'affirmative, quoi qu'ils se divisent sur le caractère et sur le nombre des
causes qu’ont produit la rapidité du développement chrétien. Les apologistes
catholiques soutiennent la thèse
contraire. Avant d'exposer les arguments que font valoir ces derniers, il
convient, en toute justice, que nous passions en revue les circonstances favorables invoquées par nos adversaires.
284. — 1° Thèse rationaliste. Explication naturelle
des faits. — D'après M. Harnack,
le succès de la nouvelle religion était normal, tant il y avait adaptation et
harmonie entre le milieu et la doctrine.
A. LE MILIEU. —
Le christianisme s'est propagé dans deux sortes de milieux : le milieu juif et
le milieu païen.
a) Le milieu
juif. — Sous ce nom il faut entendre non seulement les Juifs qui
habitaient
Il est donc incontestable, concluent les rationalistes, que
b) Le milieu
païen. — Le monde païen, de beaucoup plus considérable que le monde juif,
constituait l'ensemble de l'Empire romain. Nous allons voir quels avantages il
offrait à la pénétration chrétienne, tant au point de vue politique et général,
qu'au point de vue religieux.
1. Au point de vue politique, on peut regarder comme
circonstances favorables : — 1) l'unité politique
de l'Empire romain embrassant la presque totalité du monde civilisé : ainsi le
terrain semblait préparé pour une Eglise catholique ; — 2) la paix universelle indispensable à la
propagation religieuse ; — 3) L’usage
général de la langue grecque. L'hellénisme, regardé comme la plus haute
forme de civilisation, avait créé l'unité de langue et d'idées ; — 4) la facilité des communications qu'assuraient
les multiples voies romaines et la navigation méditerranéenne.
2. Au point de vue religieux, le paganisme se trouvait en
pleine décadence. Personne ne croyait plus à son absurde et grossière
mythologie, et le seul culte qui eût gardé quelque faveur était celui de Borne
et de l'empereur, c'est-à-dire le culte de la force. Cependant, toute préoccupation
religieuse n'avait pas disparu. Depuis les conquêtes de l'Asie et de l'Egypte,
les religions orientales avaient au contraire provoqué un réveil des âmes, et
les cultes de Cybèle, Isis, Adonis, Astarté, Mithra avaient « empêché », dit
Mgr Duchesne, « le sentiment
religieux de mourir» et lui avaient « permis d'attendre la renaissance
évangélique ».
Tous ces cultes, du reste, vivaient côte à côte, en bonne harmonie, et il était
admis qu'on pouvait les pratiquer tous à la fois, si bien qu'il s'était produit
entre toutes ces croyances diverses une sorte de fusion qu'on désigne
généralement sous le nom de syncrétisme
gréco-romain. Au contact de ces
religions étrangères, le monde païen avait fait plus que de garder sa foi en
la divinité ; ses idées sur Dieu, sur le monde et sur l'âme, s'étaient épurées.
Les esprits étaient donc prêts, disent les rationalistes, à accepter une
religion plus spirituelle.
285. — B.
Ces conclusions, nous nous garderons d'autant plus de les
contredire que nous sommes les premiers à proclamer l'excellence de la doctrine
chrétienne et à regarder la transcendance de l'enseignement du Christ comme une
présomption en faveur de son origine divine.
286. — 2° Réfutation
de la thèse rationaliste. Explication vraie. —
Les circonstances
favorables à la propagation du christianisme ne sauraient être mises en
doute, encore que les rationalistes en exagèrent
l'importance et en tirent des conclusions
fausses. Car toute là question, avons-nous dit revient à savoir si les
circonstances favorables ci-dessus mentionnées ne sont pas l'œuvre de
287. — A. OBSTACLES.—
La diffusion du christianisme rencontrai-deux sortes d'obstacles : les uns
inhérents à la doctrine elle-même (obstacles
intrinsèques) ; les autres venant du dehors (obstacles extrinsèques).
a) Obstacles
intrinsèques. — Tout excellente qu'elle fût, la doctrine chrétienne ne s'adaptait pas plus à l'esprit des Juifs
qu'à celui des païens — 1. Les mystères, qui
composaient son dogme, étaient une rude humiliation pour la raison humaine.
Plus spécialement, le mystère de
b) Obstacles
extrinsèques. — La nouvelle religion eut à lutter contre deux sortes
d'ennemis, contre la calomnie et contre la persécution. — l.- La calomnie, Les adversaires du
christianisme, mal intentionnés, allaient répétant les pires calomnies sur les
croyances et les mœurs des chrétiens. Ils les accusèrent par exemple, d'adorer
un dieu à tête d'âne, de se livrer, dans leurs réunions nocturnes, à des orgies
sans nom. Interprétant faussement le sacrifice eucharistique, ils prétendirent
que les chrétiens égorgeaient un enfant et se nourrissaient de sa chair, si
bien que Tertullien fut obligé de rappeler que les chrétiens n'étaient ni des
ogres ni des monstres inhumains. On les fit passer pour des athées et on les
accusa d'être, par leurs impiétés et leurs sortilèges, la cause de tous les
maux. — 2. La persécution. Pendant
deux siècles et demi, de Néron à Constantin, les chrétiens furent en butte aux
plus atroces persécutions (au nombre de dix), et ce n'est rien exagérer que de
dire avec Tertullien que tout
païen converti était « un candidat au martyre». M. Harnack le reconnaît d'ailleurs : « Ce serait, écrit-il, une
illusion de se représenter la situation des chrétiens comme tout à fait
supportable : l'épée de Damoclès restait suspendue sur la tête de chaque
chrétien, et celui-ci restait toujours en face de la terrible tentation
d'apostasier : car l'apostasie le rendait libre... Aussi n'a-t-on pas le droit
de méconnaître le courage qu'il y avait à se faire chrétien et à vivre en
chrétien ; il faut surtout glorifier la fidélité de ces martyrs qui n'avaient
qu'un mot à dire ou un geste à faire pour être délivrés du châtiment et qui
préférèrent la mort à cette délivrance. Dans cette interdiction légale il y
avait, à n'en pas douter, un fort obstacle pour la propagande chrétienne. » Il est vrai que M
Harnack se reprend un peu plus loin et déclare, sans se laisser arrêter par une
évidente contradiction, que « l'histoire nous apprend, qu'une religion opprimée
s'accroît et grandit sans cesse et qu'ainsi la persécution est un bon moyen de
propagande ». Il faudrait pourtant choisir : une mémo chose ne saurait être à
la fois obstacle et circonstance favorable. Loin d'être un
bon moyen de propagande, la persécution est assurément le plus rude obstacle
qu'une doctrine puisse rencontrer sur son chemin. L'histoire en témoigne,
contrairement à ce que prétend M. Harnack:
« I1 y a des persécutions qui ont réussi, dit G. Boissier, et le sang a
quelquefois étouffé des doctrines
qui avaient toutes sortes de raisons de vivre et de se propager... Ne disons
donc pas d'un ton si assuré que la force est toujours impuissante quand elle
s'en prend à une opinion religieuse ou philosophique. » Les albigeois, les
vaudois, les hussites ont succombé sous les coups de la répression. Le
protestantisme a disparu, là où il a rencontré l'opposition des pouvoirs
publics. Le catholicisme lui-même, quand il était déchu de sa première ferveur,
a été balayé par la persécution, comme il est arrivé au xvie siècle sous le règne d'Elisabeth. « Mais une fois au moins,
dit encore Boissiek, en parlant du christianisme naissant, la force a
été vaincue ; une croyance a résisté à l'effort du plus vaste empire qu'on ait
vu ; de pauvres gens ont défendu leur foi et l'ont sauvée en mourant pour elle.
»
288. — B. MOYENS
EMPLOYÉS. — Autant les obstacles étaient
grands, autant les moyens employés
étaient faibles. Nous venons de voir précédemment que la religion chrétienne
n'avait à son service, comme moyens de propagande, ni les séductions de sa morale, ni la protection
du pouvoir civil. Au lieu d'allécher les peuples par les séductions de la
volupté et de subjuguer les esprits par la force des armes, comme le fit
Mahomet, elle déclara la guerre aux passions et aux vices, et pendant trois
siècles elle fut impitoyablement traquée par ses adversaires. Aussi
pouvons-nous dire avec Pascal que
« si Mahomet a pris la voie de réussir humainement, Jésus-Christ a pris celle
de périr humainement. Et au lieu de conclure que, puisque Mahomet a réussi,
Jésus-Christ a bien pu réussir, il faut dire que, puisque Mahomet a réussi,
Jésus-Christ devait périr. »
N'ayant pour elle ni les attraits séducteurs de sa morale,
ni la force des armes, la nouvelle religion avait-elle au moins à sa
disposition l’éloquence de ses
prédicateurs ? Douze hommes, appartenant à une race mal vue, douze
Juifs, sans crédit, sans argent et sans puissance, presque tous illettrée,
parlant mal la langue grecque, comme leurs écrits le prouvent ; même saint
Paul, saint Jean et saint Luc qui sont des
esprits de plus grande envergure, sont, sur ce point, inférieurs aux
philosophes-grecs ou latins de l'époque. Voilà les seuls instruments que le
Christ a choisis pour faire la conquête du monde. Da reste, les apôtres de la
nouvelle religion ne se targuent pas de gagner les esprits par la logique et la
force des arguments, et saint Paul ne se fait pas scrupule de dire que « Dieu
a choisi ce qui était insensé aux yeux du monde pour confondre les sages, la
bassesse et l'opprobre du monde, ce qui n'est rien, pour réduire au néant ce
qui est, afin que nulle chair ne se glorifie devant Dieu. » (I Cor., i,
27, 29). Ils ne s'appuient que sur une chose, sur l'autorité divine, sur
les miracles du Christ et en particulier sur sa résurrection.
Conclusion. — La rapide
diffusion du christianisme, pénétrant dans des milieux si différents et
s'adaptant à toutes les intelligences, les plus raffinées comme les plus
frustes, en dépit d'obstacles apparemment insurmontables, peut donc être
considérée comme « l'un des faits de l'histoire qui se dérobent le plus aux
explications ordinaires ». Aussi pouvons-nous
poser à nos adversaires le fameux dilemme de saint
Augustin
: Ou bien des miracles évidents ont été opérés pour la conversion du monde, et
alors le christianisme est divin et approuvé de Dieu, ou bien il n'y a pas eu
de miracle et alors la conversion du monde sans miracle est le plus grand des
miracles, parce que contraire aux lois de l'ordre moral.
289. — Remarque.
— La merveilleuse conservation du christianisme.
Les apologistes ont coutume de compléter l'argument tiré du
fait de la rapide diffusion du christianisme par celui tiré du fait de son étonnante vitalité à travers les
siècles. Nous nous contenterons de le signaler, car c'est toute l'histoire de
l’Église qu'il y aurait lieu de faire pour présenter l'argument dans toute sa
force, l'intervention divine n'apparaît
pas moins évidente dans le fait de la
conservation de la religion chrétienne que dans son admirable propagation.
Si, par suite des obstacles qui se dressaient devant elle, il était humainement
impossible à la doctrine du Christ de conquérir le monde, il lui était
peut-être plus difficile encore de continuer à vivre et de résister à l'éprouve
du temps. C'est qu'on effet le temps est un impitoyable démolisseur. L'attrait
du nouveau, l'expérience qui montre la faiblesse des doctrines, le danger de
corruption qui les menace sans cesse, l'opposition qu'elles rencontrent de
toutes parts, voilà autant de causes qui font que leur succès est toujours
éphémère. Or toutes ces cause» de mort, le christianisme les a trouvées sur son
chemin. Dans la longue suite des siècles, il eut à lutter contre les assauts
répétés des sectes hérétiques et contre
la domination du pouvoir civil. A peine était-il sorti de l'ère des
persécutions, qu'il fut menacé d'asservissement en passant sous la protection
des empereurs et que sa victoire faillit tourner en défaite. Puis il assista à
la ruine de l'Empire romain auquel son sort semblait lié. Plus tard, au Moyen
Age, il connut l'ingérence despotique des pouvoirs civils, la grave querelle
des investitures, le schisme d'Occident, le relâchement de l'esprit chrétien
jusque chez les pasteurs de l'Église, les excès de l'humanisme, la crise
protestante, la crise plus grave de l'esprit moderne avec ses conséquences
sociales et politiques...
Ainsi, tandis que dans le monde tout disparaît avec le
temps, tandis que les empires s'écroulent les uns après les autres, que les
écoles philosophiques ne gardent la faveur du public que peu de temps, en un
mot, tandis que toutes les institutions humaines, quelles qu'elles soient,
naissent et meurent tour à tour, seul le Christianisme demeure, gardant toute
sa vitalité et ne donnant aucun signe de déclin : Stat crux, dum volvitur orbis. Aussi le concile du Vatican a-t-il,
avec raison, présenté le fait de l'Église comme « un grand et perpétuel motif
de crédibilité. »
290. — État de la
question. — La diffusion du christianisme a rencontré, avons-nous dit (N°
287), comme principal obstacle, les violentes persécutions que les empereurs
romains ont déchaînées contre lui durant les trois premiers siècles. Le martyre
fait donc, en réalité, partie intégrante de l'article qui précède. Mais les
apologistes ont coutume de détacher cette question pour en faire un argument
spécial on faveur de la divinité du christianisme.
Dans ce but, ils considèrent le martyre chrétien sous un double jour : à un point de vue
psychologique et à un point de vue historique. — 1. Au point de vue psychologique, ils prennent comme point de départ
le fait de cette phalange innombrable de chrétiens qui bravent les pires
tourments
et la mort, avec un héroïsme et un courage qui ne se démentent pas un instant,
et ils concluent que pareil fait dépasse les forces humaines et ne s'explique
pas sans l'intervention divine. — 2. Au
point de vue historique, les martyrs, du moins les premiers, ceux qui ont
été les contemporains du Christ, ont rendu
témoignage des miracles de Jésus, et plus spécialement de sa Résurrection :
miracles qui servent de fondement à la doctrine chrétienne et prouvent la
divinité du christianisme. En ne reculant pas devant le sacrifice de leur vie,
pour affirmer ce qu'ils avaient vu, ils ont donné à leur témoignage une valeur
sans égale, et l'on peut dire avec Pascal
qu'il y a tout lieu de croire « les histoires dont les témoins se font
égorger ». (Voir supra).
Nous ne considérerons la question que du seul point de vue psychologique. Le second point de vue, outre
qu'il nous paraît très discutable (V. N° 297),se rattache à une autre question
; il appartient entièrement à la preuve historique des miracles du Christ,
qu'il s'agisse de ses miracles en général, ou du miracle de
Au point de vue psychologique, nous aurons à établir deux
points : — 1° le fait du grand nombre des
martyrs et 2° le caractère surnaturel du
fait.
§
1. — Le fait du martyre chrétien.
291. — Nous allons voir : 1° ce qu'il faut entendre par martyrs ; 2° quel fut le nombre de chrétiens martyrisés ; et 3°
s'ils furent martyrisés parce que
chrétiens
1° Définition. —
Étymologiquement, martyr (du grec martus, marturos) veut dire témoin. Ce
mot a donc été choisi pour désigner les Apôtres et les premiers disciples qui,
ayant vu les miracles et
292. — 2° Le nombre. — « Aucune donnée statistique,
dit M. P. Allard ne permet de
retrouver, même approximativement, le nombre des martyrs ; on ne saurait douter
qu'il n'ait été très grand. » Ainsi, d'après le
célèbre historien des persécutions, il n'est pas possible, faute de
documents,
d'évaluer par un chiffre quelconque, même approximatif, le nombre des victimes
des persécutions. La raison en est que les listes dressées par les Églises et
composant leurs Martyrologes, sont loin d'être complètes et ne mentionnent que
les noms des martyrs dont l'anniversaire était célébré. Ce qui n'est pas
douteux, c'est que le nombre en fut très grand. Cette opinion repose sur le
témoignage des auteurs profanes et des auteurs chrétiens : — a) Témoignage des auteurs profanes- — 1.
Tacite dit que, sous Néron, il
périt une immense multitude de chrétiens, « multitudo
ingens ».
— 2. Dion Cassius rapporte que «
Domitien mit à mort, avec beaucoup d'autres, son cousin Flavius Clemens, alors
consul, et la femme de celui-ci, Flavia Domitilla,
sa parente ». — b) Témoignage des écrivains chrétiens. Lactance écrit dans son ouvrage De la mort des persécuteurs (ch. xv) : « Toute la terre était cruellement
tourmentée, et, à l'exception des Gaules, l'Orient et l'Occident étaient
ravagés, dévorés par trois monstres. » L'historien Eusèbe écrit à son tour dans son Histoire ecclésiastique (liv. VII, ch. ix) : « II est impossible de dire quelle multitude de martyrs la persécution fit en tout lieu. En Phrygie, une ville
chrétienne fut livrée aux flammes avec tous ses habitants, sans en
excepter
les femmes et les enfants. ».
La tradition sur
le grand nombre des martyrs fut d'ailleurs acceptée sans conteste
jusqu'à la fin du xviie
siècle. Elle fut mise en doute en 1684 par le protestant Dodwell qui, tout en réduisant le nombre
des victimes des persécutions, admet cependant qu'il fut assez considérable
pour être une preuve en faveur du christianisme. Après le critique anglais, la
même thèse fut soutenue, au xviiie
siècle, par Voltaire naturellement,
et tout récemment par certains rationalistes: Hochard
(Études au sujet de la persécution
de Néron), Havet (Le Christianisme et ses origines), Aube (Histoire
des persécutions de l’Église jusqu'à la fin des Antonins), M. Harnack (op. cit.).
Mais la thèse du grand nombre des martyrs a été
suffisamment prouvée par d'autres historiens tels que Tillemont dans ses Mémoires
pour servir à l'histoire ecclésiastique des six premiers siècles, par Ruinart, dans ses Acta sincera Martyrum, par Le
Blanc dans son Supplément aux «
Acta sincera» de Dom Ruinart, par P. Allard, dans son Histoire
des persécutions du Ier au
IVe siècle, par G. Boissiek dans La fin du Paganisme, et même par Renan
dans son Histoire des Origines du
Christianisme.
Au demeurant, alors même qu'il faudrait diminuer le nombre
des martyrs, le chiffre en resterait toujours imposant, et il ne faut pas
oublier que l'atmosphère de crainte et de péril dans laquelle vivaient tous
ceux qui faisaient profession d'être chrétiens, équivalait pour ainsi dire à la
mort. , Dans le passage que nous avons cité (N° 287), M. Harnack n'hésite pas à le reconnaître,
et il confesse sans détour que là situation des
chrétiens était intolérable.
Et
si nous n'arrêtions pas notre enquête aux trois premiers siècles, nous
pourrions ajouter qu'à travers sa longue histoire- l'Église a toujours eu des
martyrs, et que le témoignage du sang ne lui a jamais fait défaut. Qu'on
consulte les Annales de
293. — 3° Ils ont été martyrisés parce que
chrétiens. — Il n'est pas besoin d'insister longuement pour démontrer que
les chrétiens ont été martyrisés pour le seul crime d'être chrétiens. Il est
vrai que le premier édit de persécution porté par Néron paraît avoir ou pour prétexte l'incendie de Rome,
mensongèrement imputé aux chrétiens. Mais, outre que ce cas est exceptionnel
dans l'histoire des persécutions, l'accusation portée par l'empereur n'a jamais
été prise au sérieux, comme en témoignent les historiens de l'époque, Tacite et Suétone. Toutes les
persécutions ont pour point de départ
la promulgation d'un édit ou rescrit qui
défend de se convertir à la
nouvelle religion. Aussi l'interrogatoire des juges est-il très simple. On pose
une première question pour savoir si l'accusé fait profession de christianisme,
et, dans l'affirmative, s'il veut renier sa foi et sacrifier aux dieux du
paganisme, s'il veut être renégat ou martyr.
§
2. — Le caractère surnaturel du fait.
294. — Le caractère surnaturel du fait découle des
circonstances du martyre, de la grandeur des supplices, d'une part, et
du courage héroïque des chrétiens,
d'autre part.
1° La grandeur des supplices. — Comment dépeindre les
affreuses tortures morales et physiques qui guettaient les nouveaux convertis.
— a) Les tortures morales. Lorsque la
persécution sévissait, la vie des
chrétiens était dans un danger continuel ; « l'épée de Damoclès, comme
dit M. Harnack, restait suspendue
sur leur tête. » Surtout s'ils appartenaient aux classes riches, leur situation
était intolérable. Non seulement ils ne pouvaient briguer les honneurs et les
dignités de l'Empire, mais ils étaient dans la nécessité de les refuser, si on
les leur offrait, parce que toute charge impliquait l'obligation de sacrifier
aux dieux païens. Il est même arrivé
parfois que dans l'armée les officiers furent dégradés et chassés des rangs Une
autre peine plus grave que la précédente consistait dans la confiscation des biens, c'est-à-dire, en
fait, dans la misère pour toute la famille, et la déchéance, puisque la perte
de la fortune entraînait comme conséquence de rejeter les gens de haute
condition dans la classe des plébéiens. A côté de ces tortures qui concernaient
surtout les hommes de condition élevée, il y avait un ignoble supplice que l'on
infligeait parfois à la femme chrétienne. Nous ne le mentionnerons qu'en
passant, tant il répugne de penser que, dans une société soi-disant civilisée,
il ait pu se trouver des persécuteurs assez bas pour imposer à des jeunes
filles la honte de la prostitution.
b) Tortures
physiques. Les tortures physiques n'étaient pas moindres que les tortures
morales. Depuis l'arrestation jusqu'à l'exécution, il arrivait fréquemment que
les malheureux accusés devaient passer par les plus rudes épreuves. Jetés dans
d'affreuses geôles où ils étaient chargés de lourdes chaînes, ayant parfois les jambes emboîtées dans des blocs de bois
munis de trous (neivus) et tenues
dans un écart douloureux, comme il arriva à Paul et à Silas, lors de leur
séjour à Philippes (Act., xvi, 24), ils avaient presque toujours à
y endurer tous les tourments de la faim et de la soif et ils attendaient parfois plus de deux ans le moment où ils
devaient comparaître devant le juge. Et quand l'interrogatoire était venu, pour
obtenir d'eux le désaveu de leur foi, on leur faisait subir différentes
tortures : la flagellation, la tension de leur corps sur le chevalet,
la lacération de leurs membres avec
des ongles de fer, l'application du fer rouge ou des torches enflammées. Enfin
la peine était prononcée : c'était, soit le bannissement,
soit la déportation, soit les travaux forcés dans les carrières de
pierre, de marbre, dans les mines d'or, d'argent, de plomb, de cuivre, soit la peine de mort. La peine de mort
comportait à son tour des degrés dans les supplices suivant la gravité des cas
et la condition des personnes. La peine la plus cruelle et la plus ignominieuse
était le supplice de la croix puis
venaient la peine du feu, la mort sur
un bûcher, l'exposition aux bêtes, le
supplice le plus dramatique, celui qui servait de jeu et de réjouissance
publique à la société païenne . il y avait enfin la décapitation, la peine la plus douce appliquée aux condamnés de
haut rang.
295. — 2° Le
courage des martyrs devant les supplices — A voir la somme de souffrances qui étaient réservées aux nouveaux convertis,
il semble bien que le christianisme n'ait pu recruter d'adeptes que parmi les
hommes dans la force de l'âge, et encore parmi les âmes douées d'une trempe
exceptionnelle. Or, il n'en est rien : la religion du Christ compte des martyrs
de tout âge, de tout sexe, et de toute condition Il y a donc tout lieu de
croire qu'il y avait là quelque chose d'extraordinaire et qu'un secours d'en
haut soutenait les martyrs dans leurs épreuves Il est clair qu'une telle
opinion ne saurait s'établir par des preuves rigoureuses, mais au moins elle
s'appuie sur le témoignage des victimes elles-mêmes
et sur celui des païens qui
assistaient au spectacle de leurs souffrances.— l. Que les chrétiens aient été convaincus de recevoir un secours surhumain,
cela ressort de leur témoignage. Citons,
entre autres, celui de la martyre
Félicité.
Ses historiens racontent que, étant encore en prison et ayant été prise
un jour des douleurs de l'enfantement, elle ne put retenir ses cris. Un des
assistants lui dit alors : « Si tu ne peux supporter en ce moment la
souffrance, que feras-tu donc en face des bêtes féroces ? » Elle répondit : «
C'est moi, en ce moment, qui souffre mes douleurs : mais alors un autre sera en
moi, qui souffrira pour moi, parce que je souffrirai pour lui. » — 2. Le fait
n'était pas jugé moins étrange par les païens
qui ne comprenaient pas comment des femmes, des enfants, des vieillards
pussent supporter de telles douleurs, alors qu'un mot, un simple geste
auraient suffi à les sauver. Leur étonnement était pour beaucoup d'ailleurs le
principe de leur conversion. « Bien des hommes, dit Tertullien, frappés
de notre courageuse constance, ont
recherché les causes d'une patience si admirable ;
dès qu'ils ont connu la
vérité, ils sont devenus des nôtres et ont
marché avec nous.» Le « sang des martyrs»
devenait ainsi selon la parole du même auteur, « une
semence de chrétiens ».
296. — Objections. — 1° La constance des
martyrs, objectent les rationalistes, s'explique — a) soit par l’amour de la
gloire, — b) soit par la perspective des biens futurs, — c) soit
par le fanatisme.
Réponse. — C'est en vain
que les rationalistes cherchent, en dehors dé l'intervention divine, des causes
qui puissent expliquer la constance des martyrs. — a) Invoquer Y amour de la
gloire, c'est se mettre en contradiction
avec les faits. La plupart des martyrs se distinguent par leur humilité. Un
certain nombre furent envoyés au supplice loin de la foule, et partant, sans
qu'il y eût possibilité pour eux de faire admirer leur courage. Qu'on ne dise
pas non plus que ce qu'ont fait les martyrs, les soldats le font tous les jours
sur les champs de bataille. Car le soldat se bat pour le butin ou pour la
gloire, et, s'il a conscience d'aller au danger, il garde toujours 1’espoir d'y
échapper — b) La perspective des biens
futurs a été un motif de courage, c'est indéniable, mais cela ne suffit pas
à rendre raison de la constance de si nombreux martyrs, car ne savons-nous pas,
par expérience que, malgré l'attente des biens futurs, nous sommes souvent
très faibles, non seulement vis-à-vis de la douleur, mais même en face de nos
passions — c) Ce serait une autre
erreur de prendre le courage des martyrs pour du fanatisme. Le fanatisme est un zèle aveugle et extravagant qui
emploie tous les moyens, même les plus mauvais, pour la défense d'une opinion.
Le fanatique ne discute pas, il s'obstine dans ses idées et veut les faire
triompher à n'importe quel prix. Loin d'être fanatiques, nos martyrs sont
calmes et réfléchis. Certes, ils ont une foi invincible, mais ils sont prêts à
en discuter le bien-fondé, et s'ils y restent inviolablement attaché, jamais
ils ne cherchent à l'implanter chez les autres par des moyens violents. Du
reste, le fanatisme ne s'expliquerait qu'aux origines de la religion et pendant
un laps de temps restreint, mais non pendant trois siècles, ou plutôt, dix-neuf
siècles.
297. — 2° Mais, répliquent encore les rationalistes, toutes les religions ont leurs martyrs. L'hindou,
le musulman, le protestant peuvent donc, tout aussi bien et pour les mêmes
motifs que le catholique, se réclamer de leurs martyrs en faveur de la divinité
de leur religion.
Réponse. — Si toute
mauvaise cause peut avoir des partisans capables de mourir pour elle, si l'on a
vu des pétroleurs tomber bravement en criant : Vive
Ces concessions une fois faites, qui oserait prétendre
qu'il y ait équivalence entre
l'histoire du martyre chrétien et celle des
autres religions! Qu'on compare, non pas seulement quelques martyrs
entre eux, mais qu'on regarde l'ensemble,
et l'on verra que jamais, à nulle époque de l'histoire, aucune religion n'a
donné tant d'exemples de constance et de courage devant la souffrance et la
mort. Le fait du miracle moral, ce
n'est donc pas dans quelques cas isolés que nous le voyons ; c'est dans cette
multitude d'hommes, de femmes, d'enfants, de vieillards qui vont au devant des
plus affreuses tortures et que l'on doit même parfois retenir, qui supportent
la douleur sans pousser une plainte et sans prononcer une parole de désaveu.
Non, jamais aucune religion n'a donné autant de marques de virilité, n'a manifesté
un héroïsme aussi pur, aussi universel, aussi persévérant. Et cela nous suffit
pour ne pas douter que Dieu était avec la religion chrétienne et ses martyrs.
BIBLIOGRAPHIE. — 1er
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est l’histoire des religions. — Condamin,
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(Rev. pr. d'Ap., 15 mars 1909). — Dubois, Rev. du Clergé français, 15 mars,
15 avril 1907. — Valvekens, Foi et raison — Tanquerey, Théologie
dogmatique fondamentale. — Didiot, Logique surnaturelle objective, th. 43,
44. — Fouard, Saint Pierre et les premières années du Christianisme. — Bossuet, Discours sur l’Histoire universelle. — Frayssinous, Conférences. — Lacordaire,
29e-36e
Conférences.
Troisième partie :
Aperçu
général de la troisième partie.
298. — Ainsi que l'indique le tableau qui précède, cette troisième Partie de l'Apologétique se
partage en trois sections.
A.
La conclusion à laquelle nous avons abouti, dans la seconde
Partie, c'est que, entre toutes les religions actuelles qui revendiquent le nom
de religion révélée, une seule porte
les marques d'origine divine ; cette religion c'est la religion chrétienne.
Mais cela ne suffit pas, et il reste à savoir où nous pouvons la trouver. Donc
deux questions : Jésus-Christ a-t-il
fondé une institution quelconque, une Église
dont il nous soit possible de découvrir les traits essentiels dans
l'Écriture, et à qui il ait confié le dépôt exclusif de sa doctrine! Dans
l'affirmative, — et étant donné que plusieurs sectes prétendent être cette
Église fondée par le Christ, — quelles
sont les marques auxquelles nous puissions la discerner? Quelle est la vraie Église?
B. DEUXIÈME SECTION. — A vrai dire, lorsque
l'apologiste a démontré que l'Église romaine est la vraie Église, son œuvre est
terminée. Les deux autres sections sont donc en dehors de l'apologétique constructive, Nous les avons ajoutées pour
répondre à des questions du plus haut intérêt et d'ailleurs généralement
inscrites aux Programmes d'Instruction religieuse.
La seconde section, qui porte le titre général de « Constitution de l’Église », comprend
deux chapitres : Le premier où l'on étudie» du point de vue théologique, la hiérarchie et les pouvoirs de l'Église ; le second, sur les droits de l'Église et ses relations
avec l’État.
C. TROISIÈME SECTION. — La troisième
section est consacrée à la défense de l'Église, non pas évidemment contre
toutes les attaquée qui lui ont été faites, sur le terrain historique,
philosophique et scientifique, mais contre les principales, et celles qu'on
rencontre le plus couramment dans les livres et sur les lèvres des adversaires
mal intentionné» ou mal informés. Cette section aura deux chapitres: 1° L'Église
et l'Histoire, et 2° l'Église ou
299. — I. Notions préliminaires. — Pour
qu'aucune confusion ne naisse dans l'esprit, il importe, avant tout, de bien
déterminer le sens des deux mots « royaume
de Dieu» et «Église », dont
l'usage sera fréquent au cours de ce chapitre.
1° Concept du royaume de Dieu. —
L'expression « royaume de Dieu » ne
revient pas moins de cinquante fois dans les Évangiles de saint Marc et de
saint Luc. Saint Matthieu au contraire ne l'emploie que rarement (xii, 28 ; xxi, 31, 43) ; il lui substitue l'hébraïsme « royaume des cieux». Peu importe du leste
: les deux expressions ont même sens. Le royaume de Dieu ou des cieux est bien
le point contrai de la prédication de Jésus. L'on se rappelle que les Juifs,
instruits par les oracles messianiques, attendaient depuis plusieurs siècles
l'avènement d'un vaste Royaume appelé
à s'étendre au loin, et d'un Roi que
Jahvé enverrait pour le gouverner. L'établissement de ce royaume doit donc
être l'œuvre propre du Messie. Mais ce royaume dont Jésus vient annoncer la
venue, n'est pas tel que les Juifs se le représentent. Dans son ensemble il est
la nouvelle religion, la grande société chrétienne que le Christ va instaurer,
qu'il doit inaugurer sur cette terre jusqu'à ce qu'il en devienne le juge et le
roi à son dernier avènement. Le royaume de Dieu a donc deux phases. Il est : — a) un royaume terrestre dans lequel pourront se grouper tous les sujets
de l'univers, et — b) un royaume céleste,
transcendant, qui sera établi dans le ciel, un royaume eschatologique.
300. — 2° Concept
de l'Église. — Étymologiquement,
le mot Église (du grec « ekklêsia» assemblée), désigne une
assemblée de citoyens convoquée par un crieur public.
A. DANS LE LANGAGE
SCRIPTURAIRE, le mot est employé avec une double signification. — a) Au sens restreint et conforme à l’étymologie, il s'applique soit à l’assemblée des chrétiens qui tiennent
leur réunion dans une maison particulière (Rom.,
xvi, 5 ; Col., IV, 15), soit à l’ensemble des fidèles d'une même cité ou
d'une même région : telles sont, par exemple, l'Église de Jérusalem (Act., viii,
1 ; xi, 22 ; xv, 24), l'Église d'Antioche (Act., xiv,
26 ; xv, 3 ; xxiii, 1), les Églises de Judée (Gal., I, 22), les Églises d'Asie (I
Cor., xvi, 19), les Églises de
Macédoine (II Cor., vin, 1). — b) Dans un sens général, le mot désigne la société
universelle des disciples du Christ. Le mot est ainsi employé par saint
Matthieu
dans le fameux « Tu es Petrus... Tu
es Pierre et sur cette pierre je bâtirai mon Église » ( Mat., xvi,
18). Le même sens est assez fréquent dans les Actes (v, 11 ; viii 1,
3 ix, 31), dans les Épîtres de
saint Paul (I Cor., X, 32 ; xi, 16 ; xiv, 1 ; xv, 9 ; Gal, i,
13 ; Eph., i, 23 ; V, 23 ; Col, i, 18), dans l'Épître de saint Jacques (v, 14).
DANS LE LANGAGE
DES PÈRES, le mot Église se
retrouve avec les deux mêmes sens — a)
sens restreint, soit d'assemblée des fidèles : ex. Didachè (iv, 12) soit de groupement local ou
régional des fidèles: ex. première Épître de saint Clément pape aux Corinthiens
dans la suscription et XLVII, 6; — b)
sens général, pour désigner l'ensemble des fidèles appartenant à la
religion chrétienne : le mot se trouve ainsi employé dans les écrits du pape
saint Clément, de saint Ignace, de saint Irénée, de Tertullien et de saint
Cyprien.
B. D'APRÈS
301, — Nota. — I.
Il est facile de voir, par les deux notions qui précèdent, que le concept du
royaume est beaucoup plus étendu que celui de l'Église. L'Église est quelque
chose du royaume. Elle en est le côté visible et social, mais elle n'est pas
tout le royaume, celui-ci ayant deux aspects : l'aspect terrestre et l'aspect
céleste ou eschatologique (N° 299). Cependant l'Église, entendue au sens large, se confond avec le royaume
de Dieu. Les théologiens distinguent en effet le corps et l’âme de
l'Église, c'est-à-dire, d'un côté, la communauté visible et hiérarchique des
chrétiens, et, de l'autre, la société invisible, l'âme, à laquelle
appartiennent tous ceux qui sont en état de grâce, quelque religion qu'ils
professent. Ils comprennent en outre dans la notion d'Église, non seulement les
fidèles de la terre (Église militante), mais
aussi les élus qui sont au ciel (Église triomphante)
et les âmes qui souffrent en Purgatoire (Églises souffrante). — 2. Au point
de vue apologétique, et comme il est
entendu dans ce chapitre, où nous recherchons si Jésus-Christ a institué une
Eglise, ce mot ne s'applique qu'à la société visible et hiérarchique des
chrétiens ici-bas, donc à la société considérée sous son aspect extérieur et
social (sens général).
302. — II.
Division du Chapitre. — Une double question doit faire l'objet de notre étude.
1° Tout d'abord nous avons à rechercher si Jésus a pu songer à fonder une Église : c'est la question préalable. 2° Puis, dans l'affirmative, nous aurons a
établir, d'après les documents de l'histoire, quels sont les caractères essentiels de l’Église fondée par
le Christ. D'où deux articles. Dans le premier, nous rencontrerons devant
nous les rationalistes, les
protestants libéraux et les modernistes. Dans le second, nous aurons
les mêmes adversaires, et en plus, les Protestants orthodoxes et les Grecs
schismatiques.
Art. 1. — Question préalable : Que Jésus a pu songer à fonder une
Église.
303. — D'après les protestants
libéraux et les modernistes, l'institution
d'une Église ne pouvait pas être dans la pensée de Jésus, la prédication du
Sauveur n'ayant d'autre but que l'établissement du royaume de Dieu. Le royaume
de Dieu, en effet, tel que nos adversaires le conçoivent, est incompatible avec
la notion catholique de l'Église. Le royaume de Dieu prêché par Jésus serait: —
1. un royaume purement spirituel, d'après
les uns (Sabatier, Stapfer, Harnack) ;
— 2. un royaume uniquement eschatologique,
d'après les autres (M. Loisy). Nous allons
examiner ces deux systèmes, et nous montrerons qu'ils sont une interprétation
incomplète, et par conséquent fausse, de
la pensée et de l'œuvre de Jésus.
§
1. — Le système d'un royaume de Dieu
seulement intérieur.
réfutation.
304. — 1° Exposé du système. — Si nous en
croyons Sabatier et Harnack, Jésus n'a jamais songé à fonder une Église, en tant que
société visible. Il s'est borné à
prêcher un royaume de Dieu intérieur et
spirituel ; son unique préoccupation
a été d'établir le règne de Dieu dans l'âme de chaque croyant, en produisant en
lui une rénovation intérieure et on
lui inspirant envers Dieu les sentiments d'un fils à l'égard de son Père. Dans
sa race, dans son milieu, dans la génération de son temps, Jésus trouvait une
religion exclusivement rituelle et formaliste. Sans doute, il un l'a pas
interdite d'un seul coup ; mais ce côté extérieur de la religion, il l'a on
visage comme secondaire. Ce que l'on peut au contraire regarder comme la grande
nouveauté apportée par lui, comme l'élément original et qui lui appartient en
propre, ce qui, en d'autres termes, est bien l'essence du christianisme, c'est la place prépondérante accordée
désormais au sentiment. Ainsi le royaume de Dieu serait un royaume intime et
spirituel, s'adressant aux besoins de l'âme, n'impliquant aucune adhésion à
des dogmes, à des institutions positives et à
des rites tout extérieurs, laissant donc
toute liberté au sens individuel. D'où
il suit que l'organisation du christianisme en société hiérarchique serait en
dehors du plan tracé par le Sauveur ; l'Église serait une création humaine dont il appartient à l'histoire de découvrir les origines et les causes.
305. — 2°
Réfutation. — Que la religion prêchée par le Christ,
autrement dit, le
royaume de Dieu soit surtout d'essence
spirituelle, que la grande innovation du christianisme ait été la
rénovation intérieure par la foi, la charité et l'amour du Père, que ces
conceptions de Jésus aient créé un abîme entre le pharisaïsme alors régnant et
la religion nouvelle, c'est ce dont nous aurions mauvaise grâce à ne pas
convenir avec Harnack. Il ne
faudrait pourtant rien exagérer, car, dans une certaine mesure, le royaume
spirituel n'était nullement étranger à l'enseignement des prophètes, comme nous
l'avons vu en étudiant l'argument prophétique (N° 248). Toutefois il n'en est
pas moins vrai, — et c'est ce qu'il fait reconnaître avec Harnack, — que le royaume spirituel et
intérieur est bien l'œuvre de Jésus. Alors que la voix des prophètes avait eu
peu d'écho, Jésus seul eut assez d'autorité pour remonter le courant et opposer
à la justice tout extérieure et matérielle du culte mosaïque la
justice du nouveau royaume où les vertus intérieures telles
que l'humilité, la chasteté, la charité, le pardon des injures, occupent la
première place.
Mais, ces justes concessions une fois faites, s'ensuit-il
qu'il y ait lieu de conclure, avec Harnack,
que le royaume de Dieu annoncé et établi par le Christ, soit un royaume purement individuel, une société invisible
composée des âmes justes, et qu'il n'ait aucun caractère collectif et social ? Est-on
même en droit de prétendre que la perfection
intérieure doit être considérée comme l’essence
du christianisme, parce que seule elle est l'œuvre du Christ? Il semble
bien que non, et il y a dans cette manière de voir un sophisme que M. Loisy a relevé dans les termes suivants.
« II y aurait, dit-il, peu de logique à prendre pour l'essence totale d'une
religion ce qui la différencie d'avec une autre. La foi monothéiste est commune
au judaïsme, au christianisme et à l'islamisme. On n'en conclura pas que
l'essence de ces trois religions doive être cherchée en dehors de l'idée
monothéiste. Ni le juif, ni le chrétien, ni le musulman n'admettent que la foi
à un seul Dieu ne soit pas le premier et le principal article de leur symbole.
. C'est par leurs différences qu'on établit la destination essentielle de ces
religions, mais ce n'est pas uniquement par ces différences qu'elles sont
constituées... Jésus n'a pas prétendu détruire
Du reste, la chose apparaît tout à fait évidente si l'on
prend soin de remettre le langage de
Jésus dans les conditions de milieu et
d'idées dans lesquelles il a été tenu. Si le Sauveur insiste tout
particulièrement sur l'idée de perfection intérieure et de rénovation
spirituelle, c'est qu'il doit corriger les conceptions fausses des Juifs.
Ceux-ci attendent un royaume temporel ; ils se sont attachés dans les
prophéties à l'élément secondaire (V. Nos 248 et 253) et ils croient
à la restauration du royaume d'Israël. Le Messie veut donc redresser leurs
conceptions fausses et leur faire comprendre que le royaume de Dieu qu'il est
venu établir, n'est nullement un royaume temporel, qu'il n'est pas le triomphe
d'une nation sur les autres, mais un royaume qui s'adresse à tous les peuples
et dans lequel aura accès tout homme de bonne volonté qui pratique les vertus
morales et intérieures.
Que le royaume ne soit pas purement spirituel, qu'il ait au
contraire un caractère collectif et social, c'est ce qui ressort surtout de
nombreuses paraboles, qui sont, on le
sait, une des formes les plus ordinaires sous lesquelles Jésus donne son
enseignement. Il est clair, par exemple, que les paraboles où Notre-Seigneur
compare le royaume au champ du père de famille sur lequel poussent à la fois le
bon grain et l'ivraie (Mat., xiii,
24, 30), au filet du pécheur où se confondent les bons et les mauvais poissons (Mat., xiii, 47),
n'auraient aucun sens dans l'hypothèse d'un royaume purement intérieur et
spirituel.
D'autre part, le terme
de royaume de Dieu ne serait-il
pas bien impropre s'il fallait
l'entendre du règne de Dieu dans l'âme
individuelle? Ce n'est plus en effet d'un royaume qu'il s'agirait, mais
d'autant de royaumes qu'il y aurait d'âmes.
Les partisans de ce système s'appuient, il est vrai, pour
prouver leur thèse, sur ce texte de saint Luc
(xvi, 20) « Ecce regnum Dei intra vos est » qu'ils
traduisent ainsi : « Le royaume de Dieu est en
vous. » Mais ce texte comporte un autre sens, et il semble plus juste et
plus en rapport avec le contexte de traduire : « Le royaume de Dieu est au milieu de vous. » D'après saint Luc, en effet, ce sont les pharisiens
qui interrogent Notre-Seigneur. Comme ils lui demandent quand viendra le
royaume de Dieu, il leur répond : « Le royaume de Dieu ne vient pas de manière
à frapper les regards. On ne dira point : Il est ici, ou : il est là ; car
voyez, le royaume de Dieu est au milieu de vous. » Ainsi remise dans son cadre,
la parole de Jésus paraît plutôt contredire le système d'un royaume purement
intérieur que de le favoriser. S'adressant à des pharisiens qui étaient
incrédules,
qui, du fait qu'ils rejetaient l'Évangile, se mettaient en dehors du royaume,
n'est-il pas évident que Jésus ne pouvait leur dire que ce royaume était en
eux, c'est-à-dire dans leurs âmes? La pensée du Sauveur est donc tout autre.
Se heurtant aux idées fausses de ses adversaires, qui s'imaginaient que la
venue du royaume et du Messie serait accompagnée de signes éclatants, de
prodiges extraordinaires dans le ciel, Jésus apprend aux pharisiens comment le
royaume de Dieu doit venir. Il ne viendra pas, leur dit-il alors, comme une
chose qu'on peut observer, comme un astre dont on pourrait suivre le cours, car
le royaume sera surtout spirituel et se dérobera par conséquent à
l'observation. Du reste, ajoute Notre-Seigneur, n'allez pas le chercher où il
ne faut pas, car il est déjà venu, il
est au milieu de vous.
Conclusion. — De la correcte
interprétation du texte de saint Luc, ainsi que des raisons qui précèdent, il
résulte donc que le royaume de Dieu ne peut être considéré comme un royaume purement spirituel, qu'il est au
contraire collectif et social, et qu'on ne peut induire de là
que Jésus n'ait jamais songé à fonder une Église
visible.
§
2. —. Le système d'un royaume de dieu
purement eschatologique.
réfutation.
306. — 1° Exposé du système.— Suivant M. Loisy, l'institution d'une Église n'a pu
rentrer dans les desseins du Sauveur. Voici à peu près comment l'auteur de l’Évangile et l'Église entend le
démontrer. A l'époque où parut Notre-Seigneur, c'était une idée courante parmi
les Juifs, que le Messie aurait pour mission d'inaugurer le règne final et
définitif de Dieu ou, si l'on aime mieux, le royaume eschatologique. Or, si l'on analyse les textes des
Évangiles, du seul point de vue critique et sans les déformer par une
interprétation théologique, il semble bien que Jésus partageait l'erreur de ses
contemporains. En conséquence, sa prédication a eu un double but : —-1. annoncer la venue prochaine du royaume en
même temps que la fin du monde qui devait en être l'accompagnement obligé ; et
— 2. y préparer les âmes par le
renoncement aux biens de ce monde et par la pratique des vertus morales
capables de procurer la justice. Le Christ de l'histoire n'a donc pas pu songer
à fonder une Église, c'est-à-dire une institution
durable, puisque son œuvre n'était pas appelée à durer et qu'elle devait se
terminer à brève échéance par l'avènement du royaume
final.
On ne saurait donc parler à l'institution divine de l'Église. Ce sont les circonstances et la non-réalisation du royaume
eschatologique qui
ont déterminé les disciples à corriger le
programme de
leur Maître, à « réinterpréter
» ses paroles « pour accommoder à la condition
d'un monde qui durait, ce qui avait été dit à un
monde censé près de finir ». D'où il paraît légitime
de conclure que Jésus « annonçait le royaume, et c'est l'Église qui est
venue. »
Cependant, d'après la théorie moderniste,
si l'Église ne procède pas d'une pensée et d'une volonté expresse de Jésus,
l'on peut dire cependant qu'elle se rattache à l'Évangile, en tant qu'elle fait
suite à la société que Jésus avait groupée autour de lui en. vue du royaume.
Elle est ainsi, en un certain sens, le résultat légitime, quoique inattendu, de
la prédication du Christ, et rien n'empêche de voir, entre l'Évangile et
l'Église, un rapport étroit, et de dire en toute vérité que l'Église continue
l'Évangile».
En d'autres mots, Jésus avait groupé autour de sa personne un certain nombre de
disciples à qui il donna la mission de préparer l'inauguration prochaine du
royaume, et comme les événements ont trompé l'attente des apôtres, — le royaume
si ardemment désiré et si impatiemment attendu n'étant pas venu, — la petite
société a grandi et, en grandissant, elle a donné naissance à l'Église. L'on
peut donc définir l'Église : la société des disciples du Christ, qui, ne voyant
pas venir le royaume eschatologique, se sont organisés et adaptés aux
conditions d'existence de l'heure présente.
L'on pourrait se demander ce que M. Loisy fait des textes évangéliques qui rapportent
l'institution de l'Église. C'est bien simple. Comme les protestants libéraux,
il les déclare sans valeur pour l'historien, et il en donne comme raison que «
les textes qui concernent véritablement l'institution de l'Église sont des
paroles du Christ glorifié ». Ces textes seraient donc des produits de la
pensée chrétienne. Et M. Loisy conclut
que « l'institution de l'Église par le Christ ressuscité n'est pas un fait
tangible pour l'historien».
307. — 2°
Réfutation. — N'ayant d'autre objectif que de préparer les âmes à la venue
imminente du royaume des cieux et à sa
parousie, le Christ ne pouvait songer à organiser une société durable : telle
est l'idée maîtresse du système de M.Loisy. Or nous allons prouver que, pour
soutenir une thèse aussi absolue, il est nécessaire de se livrer à un
découpage de textes que rien n'autorise, et procéder à un choix inadmissible ou
à une interprétation fantaisiste des passages de l'Évangile qui s'appliquent à
l'Église.
Considérons d'abord le point
de départ Est-il vrai que les contemporains de Jésus n'aient eu d'autre
idée que l'établissement du règne
définitif de Dieu? Comme l'a fort bien démontré le P. Lagrange,
l'on peut distinguer au contraire dans la littérature de l'époque deux
manifestations de la pensée juive : celle que l'on trouve dans les apocalypses et celle des rabbins. Or, pas plus dans l'une que
dans l'autre, le règne messianique n'est identifié avec le règne final de Dieu ; ni d'un côté ni de l'autre l'on ne se
désintéresse de l'avenir d'Israël en ce monde. Il y a toutefois cette
différence entre les deux que les auteurs apocalyptiques insistaient
beaucoup
plus sur le royaume eschatologique tandis que les rabbins, dans leur concept du
règne messianique, attachaient une part plus importante au monde présent. Si,
par conséquent, Jésus avait adopté les idées des apocalypses et n'avait voulu
prêcher qu'un royaume purement eschatologique, il n'aurait pas manqué de
corriger les croyances des rabbins Or cela, il ne l'a pas fait. De l'examen
impartial des Évangiles il résulte au contraire que le Sauveur présente le
royaume comme devant avoir une double phase : une phase terrestre avant la
période de consommation finale. Il y a en effet de nombreux caractères par
lesquels Jésus décrit le royaume, qui sont totalement inconciliables avec le
royaume eschatologique et qui ne s'accordent qu'avec la vie présente. C'est
ainsi que Jésus parle du royaume comme déjà
inauguré. « Depuis les jours de Jean-Baptiste jusqu'à présent, le
royaume des cieux est emporté de force», est-il dit dans saint Matthieu (xi, 12).
Ainsi encore il réplique aux Pharisiens qui l'accusent de chasser les démons
au nom de Belzébuth : « Que si c'est par l'Esprit de Dieu que je chasse les
démons, le royaume de Dieu est donc venu à vous » (Mat., xii, 28).
Mais c'est surtout dans les paraboles que l'enseignement de Jésus
transparaît le plus. Le
royaume y est représenté comme une réalité
déjà existante et concrète, comme un royaume destiné à grandir et à se
développer, — parabole du grain de sénevé (Mat., xiii,
31, 35; Marc, IV, 30, 32), — comme un
royaume comportant le mélange des bons et des méchants, — paraboles du bon
grain et de l'ivraie (Mat., xviii, 24, 30), du filet qui ramasse des
poissons de toutes sortes, bons et mauvais (Mat., xiii
47, 50), des vierges sages et des vierges folles (Mat., xxiv, 1, 18).
Autant de caractères qui ne sont pas applicables au royaume eschatologique et
qui ne peuvent convenir qu'à un royaume déjà formé, susceptible de s'étendre et
de se perfectionner, préparatoire à une autre forme de royaume qui, elle, sera
la forme; définitive, où le bon grain seul sera engrangé, où le tri entre les
bons et les mauvais poissons sera chose faite, et d'où les vierges folles seront
exclues.
Tout cela serait juste, répliquent
alors les partisans du système eschatologique,
si les textes allégués pour prouver l'annonce d'un royaume terrestre
étaient authentiques. Mais, ils ne le
sont pas. Ils ont été introduits dans la trame évangélique par la première
génération chrétienne qui, ne voyant pas venir le royaume eschatologique
attendu, n'a pas craint de travestir 1 enseignement du Sauveur pour mettre sa
pensée et ses paroles en harmonie avec les faits. Qu'il y ait dans les
Évangiles deux séries de textes : l'une eschatologique,
l'autre non eschatologique, et
que les textes qui annoncent la fin du monde et la parousie soient
incompatibles avec ceux qui parlent d'un royaume terrestre, c'est ce que tout
critique de bonne foi doit reconnaître. Mais si les deux séries sont exclusives
l'une de l'autre, il faut donc choisir entre les deux et rechercher la
tradition primitive, celle qui doit être attribuée à Jésus. Or, ajoute-t-on, il
y a tout
lieu
de croire que la série eschatologique seule représente
la pensée authentique de Jésus, car elle n'a pu
être inventée au moment où les
événements venaient la démentir. La seconde
série aurait donc été élaborée
ultérieurement pour adapter l'Évangile du salut aux
circonstances nouvelles
imposées par le développement chrétien.
L'objection des
modernistes est plus spécieuse que solide. Ils ont raison sans doute,
lorsqu'ils affirment qu'il y a dans les Évangiles deux séries de textes, mais
sont-ils en droit de conclure que ces deux séries sont exclusives l'une de
l'autre? N'y a-t-il pas plutôt un moyen
de les concilier? Le nœud du problème est là. Si Jésus a annoncé la fin du
monde et l'avènement du royaume eschatologique comme des choses imminentes, il
y a sans contredit opposition entre les deux séries de textes. Jésus qui se
serait mépris si gravement en montrant le royaume eschatologique dans un avenir
tout proche, ne pourrait plus être l'auteur de la série non eschatologique.
Mais la question est précisément de savoir s'il a présenté la fin du monde et la
venue du royaume eschatologique comme des événements prochains. A la question
ainsi posée nous pourrions d'abord répondre qu'il y a tout lieu de croire a priori que la conciliation est
possible, car comment admettre que les Évangélistes rapportant les paroles de
Notre-Seigneur, assez longtemps après qu'elles avaient été prononcées, auraient
été assez maladroits pour introduire dans leurs récits des textes en
contradiction avec ces paroles? De deux choses l'une. Ou bien les Évangélistes
sont sincères ou ils ne le sont pas. Dans la première hypothèse, ils auraient
reproduit fidèlement les paroles de leur Maître et nous n'aurions qu'une série
de textes : la série eschatologique. Dans la seconde hypothèse, ils n'auraient
pas manqué de supprimer la série eschatologique, puisque les événements lui
donnaient tort, et ils lui auraient substitué purement et simplement la série
non eschatologique
Mais voyons si les textes de la série eschatologique ne
comportent pas d'autre explication que celle donnée par les modernistes Cela
nous ramène à la célèbre prophétie sur la fin du monde dont nous avons parlé
dans la seconde Partie (N° 260). Nous n'insisterons donc pas sur ce point.
Qu'il nous suffise de rappeler que la parole de Notre-Seigneur « Cette
génération ne passera pas avant que toutes ces choses ne s'accomplissent» (Mat, xxiv,
34 ; Marc, xiii 30 ; Luc, xxi, 32), invoquée par nos adversaires
pour prouver que Jésus croyait à la fin imminente du monde, s'applique plutôt,
d'après le contexte, à la ruine de Jérusalem et du peuple juif. Que les
Évangélistes ne distinguent pas les deux catastrophes avec assez de netteté,
que leurs récits concernant à la fois
la fin du monde et la ruine du Temple manquent
de précision, c'est ce qui n'est pas douteux. Et cela est si vrai que
beaucoup de critiques ont pu croire que, entraînés par les idées courantes de
leur milieu, les Apôtres s'étaient trompés sur la pensée de Jésus. Nous avons
vu (p. 272) ce qu'il fallait penser de cette opinion. En toute hypothèse, on ne
saurait admettre que Jésus lui-même ait
commis l'erreur que nos adversaires lui imputent. Tout au contraire, il ne
paraît pas douteux, — à s'en tenir aux simples données d'une sage critique
littéraire, — que la catastrophe dont Jésus annonce la date prochaine et à
laquelle la génération de son temps doit assister, c'est la ruine de Jérusalem
et du Temple, tandis que l'époque de la seconde ne serait envisagée que dans
une perspective beaucoup plus lointaine, puisque Jésus dit que « personne n'en
connaît ni le jour ni l'heure » (Mat., xxiv, 36).
Quant aux passages qui déclarent imminente la venue du Fils
de l'homme sur les nuées du ciel (Mat., xvi, 28 ; xxvi, 64 ; Marc, ix,
1 ; Luc, ix, 27 ; xxii,
69), il est permis d'entendre par là la prédiction de l'admirable essor que prendra bientôt le
règne messianique et dont la génération à laquelle Notre-Seigneur s'adresse
sera témoin.
Ainsi interprétés, ces textes se sont vérifiés à la lettre, vu que la diffusion
de la religion chrétienne s'est faite avec une merveilleuse rapidité.
Conclusion. — De la
discussion qui précède il n'est donc pas téméraire de conclure que, pas plus
que le système d'un royaume purement intérieur et spirituel, le système d'un royaume exclusivement eschatologique n'est
acceptable. Il n'est pas vrai de dire alors que Jésus n'a pu nullement
envisager l'établissement d'une Église en tant que société visible.
Art. II. — Jésus-Christ a fondé une Église. Ses caractères
essentiels.
308. — Position du
problème — Il vient d'être démontré ci-dessus que « le royaume de Dieu»
prêché par le Christ comporte une première période qui peut s'appeler la phase terrestre et préparatoire du
royaume eschatologique. Or ce royaume comprend tous ceux qui acceptent la
doctrine enseignée par Jésus. Il est par conséquent une société et c'est à cette société que nous donnons le nom
à' Eglise. La question qui se pose donc à
présent, c'est de savoir quelle est la nature
de cette société. Se compose-t-elle de membres égaux : auquel cas
l'interprétation de la doctrine du Christ serait laissée à l'arbitraire du
jugement individuel? Estelle au contraire constituée sur le principe de la hiérarchie,
comprenant deux groupes distincts, l'un
qui enseigne et gouverne, l'autre qui est enseigné et gouverné! Jésus a-t-il institué lui-même une autorité à laquelle il ait confié la
charge d'enseigner authentiquement sa doctrine! Bref, le christianisme est-il
« religion de l'esprit » ou « religion d'autorité »?
Les Protestants
orthodoxes, que nous avons désormais devant nous, soutiennent la première
hypothèse. Ils n'admettent pas que Jésus ait créé une autorité vivante. Les vérités à croire, les préceptes à suivre et
les moyens de sanctification, tout serait abandonné à l'appréciation
subjective
de chaque croyant. Entre Dieu et la conscience Jésus n'aurait placé aucun
intermédiaire obligatoire. Que si on leur demande alors pourquoi ils se
groupent et tiennent des réunions; ils répondent que c'est tout simplement pour
prier en commun, pour lire et commenter l'Evangile, pour pratiquer les rites
du baptême et de la cène, et pour s'édifier mutuellement dans l'amour de Dieu
et la charité fraternelle mais non pour
obéir à une autorité constituée. C'est d'ailleurs sur l'histoire que les Protestants entendent appuyer leur point de vue.
Nous verrons plus loin comment ils expliquent la création d'une hiérarchie, et
partant, les origines du catholicisme (V. N° 312).
Contre de telles affirmations il s'agit donc de prouver que
Jésus a institué une hiérarchie
permanente, — le collège des Douze et leurs successeurs, — à la tête de
laquelle il a placé un chef unique, Pierre et ses successeurs : hiérarchie à
laquelle il a octroyé une autorité gouvernante, revêtue d'une divine garantie:
l’infaillibilité doctrinale. Pour
mieux atteindre notre but, nous décomposerons les questions dans les
propositions
suivantes. Nous prouverons : 1° que Jésus a
fondé une hiérarchie en conférant aux Apôtres le triple pouvoir
d'enseigner, de régir et de-sanctifier, qu'il a donc constitué une autorité vivante ; — 2° que cette
hiérarchie est permanente, le triple
pouvoir des Apôtres devant se transmettre à leurs successeurs ; — 3° que, à la
tête de la hiérarchie, il a placé un chef
unique (primauté de Pierre et de ses successeurs) ; — 4° qu'il a garanti la
conservation intégrale de sa doctrine en octroyant à l'Eglise enseignante le
privilège de l'infaillibilité. D'où
quatre paragraphes.
§
1. — Jésus-Christ a fondé une Église
hiérarchique.
309. — État de la
question. — a) Les Protestants orthodoxes, avons-nous dit (N° 308),
n'admettent pas que Jésus ait constitué à la tête de son Église une autorité vivante, mais ils concèdent
l'historicité et même l'inspiration des textes évangéliques invoqués par les
catholiques en faveur de leur thèse. — b)
Au contraire, les rationalistes, les
Protestants libéraux et les modernistes rejettent l'authenticité de
ces textes. Ils prétendent qu'ils sont dus à un travail postérieur et
rédactionnel d'auteurs inconnus et auraient été introduits dans la trame
évangélique après les événements, c'est-à-dire au moment où l'institution d'une
Église hiérarchique était un fait accompli.
La thèse catholique s'appuie
donc sur un double argument: — 1. sur un argument
tiré des textes évangéliques que nous sommes en droit d'invoquer contre
les Protestants orthodoxes, et — 2. sur un argument
historique, où nous aurons à réfuter la fausse conception des libéraux et
des modernistes sur les origines de l'Église hiérarchique.
310. — 1°
Argument tiré des textes évangéliques. — Nota.
—Lorsque nous soutenons qu'il est possible de retrouver l'institution d'une
Église hiérarchique dans les textes
évangéliques, qu'on ne se méprenne pas sur notre pensée. Nous ne voulons pas
dire que Jésus a déclaré explicitement qu'il
fondait une Église hiérarchique qui serait gouvernée un jour par les Évêques
sous le principat du Pape. Des paroles aussi formelles n'ont pas été
prononcées. I1 suffit, pour la démonstration de notre thèse, d'établir que
nous on retrouvons l'équivalent dans ce double fait qu'il
choisit Douze Apôtres et leur délégua
des pouvoirs spéciaux à eux, à l'exclusion des autres disciples.
A. CHOIX DES « DOUZE ». — Tous les Évangélistes sont d'accord pour témoigner que,
parmi ses disciples, Jésus en choisit
douze qu'il nomme ses Apôtres (Mat., x,
2, 4 ; Marc, iii, 13, 19 ; Luc, vi, 13, 16 ; Jean, i, 35 et suiv.), qu'il instruit d'une
façon toute particulière, à qui il dévoile le sens des paraboles qui restent
incomprises de la foule (Mat., xiii,
11), qu'il associe déjà à son œuvre en les envoyant prêcher le royaume
de Dieu aux fils d'Israël (Mat., x, 5, 42 ; Marc, vi, 7, 13 ; Luc, IX, 1,6).
B. P0UV0IRS CONFÉRÉS AU COLLÈGE DES DOUZE. — a) A ce collège des Douze, —
à Pierre en particulier (Mat., xvi, 18, 19), à l'ensemble du collège (Mat., xviii,
18), — Jésus commence par promettre
le pouvoir de « lier dans le ciel
ce qu'ils auront lié sur la terre », c'est-à-dire une autorité gouvernante qui les fera juges des cas de
conscience, qui
leur donnera la faculté de prescrire ou de défendre, et partant, de créer des
obligations, si bien que celui qui n'écoutera pas l'Église sera regardé « comme
un païen et un publicain» (Mat., xviii, 17). Mais, objectent les Protestants à propos de ce dernier texte, le mot
Église est employé au verset 17 dans le sens restreint d'assemblée (N° 300), et
dès lors, ce passage ne saurait servir d'argument en faveur de l'existence
d'une autorité hiérarchique.— Nous ne contesterons pas que, dans le texte en
question, le mot Église prête à deux interprétations. Il faut donc faire
intervenir ici la règle de critique qui veut que tout passage obscur soit
interprété d'après les autres passages parallèles qui sont plus clairs. Or il
ne fait pas de doute que, dans les autres textes où il est question des
pouvoirs accordés par Notre-Seigneur à son Église, cette concession ne concerne
jamais que le collège apostolique. Il y a donc lieu de présumer le même sens
pour le passage de saint Matthieu.
b) Le pouvoir qu'il
avait d'abord promis, Jésus le confère, peu
de jours avant son Ascension, au collège des Douze, alors devenu le collège des
Onze par la défection de Judas : « Toute puissance m'a été donnée dans le ciel
et sur la terre, leur déclare-t-il. Allez donc, enseignez toutes les nations,
les baptisant au nom du Père, et du Fils, et du Saint-Esprit, leur
apprenant à
garder tout ce que je vous ai commandé : et voici que je suis avec vous tous
les jours jusqu'à la fin du monde. » (Mat.,
xviii, 19,20). Ainsi le Christ
accorde à ses Apôtres le triple pouvoir: — 1. d'enseigner : « Allez, enseignez toutes les nations » ; — 2. de sanctifier, par les rites institués à
cet effet, en particulier, par le baptême ; — 3. de gouverner, puisque les Apôtres devront apprendre au monde à garder
ce que Jésus a commandé.
Et qu'on n'objecte pas
encore que ce texte n'a aucune valeur sous prétexte que les paroles et les
actes du Christ ressuscité ne peuvent être contrôlés par l'historien. Le
préjugé rationaliste serait manifeste. Du moment en effet que
311. — 2° Argument tiré de l'histoire. — Préliminaires. — 1. Quelle que soit la
valeur des textes évangéliques qui nous prouvent que l'Église n'est pas hors de
la ligne de l'Évangile, il va de soi que la question de l'institution divine
d'une Église hiérarchique est, avant tout, historique. Si l'histoire en effet
nous apportait la preuve que la création de l'Église serait postérieure à l'âge
apostolique, et aurait été le résultat de circonstances accidentelles, l'on
aurait beau invoquer les textes de l'Évangile : nos adversaires seraient certes
en droit de les considérer comme des interpolations.
2. Les documents qui
servent à l'étude du christianisme naissant sont les Actes des Apôtres,
les Épîtres de saint Paul,
et pour la période subi-apostolique (c'est-à-dire pour les trois générations qui
suivent les Apôtres) les écrits des Pères
et des écrivains ecclésiastiques.
3. Il est parlé de « charismes
» à maintes pages des Actes des Apôtres. Que faut-il entendre par là? Les
charismes (grec « charis » et « charisma » grâce, faveur, don) sont des dons surnaturels octroyés par le
Saint-Esprit en vue de la propagation du christianisme et pour le bien général
de l'Église naissante. Ce sont des manifestations de l'Esprit Saint, parfois
même étranges et désordonnées, telles que le don des langues ou glossolalie qui consistait à louer Dieu
en langue étrangère et en des accents d'enthousiasme, exalté (Lire à ce sujet :
I Cor., xiv). Les charismes
auxquels on attachait le plus de prix
étaient le don des miracles et le don des prophéties ; mais quelle qu'en fût la
nature, ils étaient toujours des signes
divins qui avaient pour but de confirmer la première prédication de
l'Évangile. — 4. Nous allons exposer, en nous plaçant sur le seul terrain de
l'histoire, les deux thèses, rationaliste et catholique, sur les origines de l’Église. La première que
nous mettons sous l'étiquette générale de rationaliste, est, en réalité, le
point de vue, non seulement des rationalistes, mais de tous les historiens
protestants, orthodoxes ou libéraux, et des modernistes. Le meilleur exposé
français en a été fait par A. Sabatier (Les Religions d'autorité et
312. — A. THÈSE
RATIONALISTE. — Les origines de
l'Église. — 1. La création d'une Église hiérarchique ne saurait être
l'œuvre de Jésus. « Non seulement il
n'a pas voulu cette Église, mais il ne pouvait même la prévoir, pour la bonne
raison qu'il croyait venir aux derniers jours du monde et que tout ce
développement historique du christianisme restait en dehors de son horizon de
Messie.» — 2. Comme les Apôtres « attendaient de jour en jour le retour
triomphant de leur Maître sur les nuées du ciel», ils vivaient « dans
l'exaltation et la fièvre», se regardant i comme des étrangers et des voyageurs
qui passent sans songer à aucun établissement durable ».— 3. Les premières
communautés formées par les disciples du Christ n'eurent donc rien d'une
société hiérarchique. « Les dons individuels (charismes) départis car l'Esprit
aux divers membres de la communauté répondaient à tous les besoins. C'était
l'Esprit agissant dans chaque fidèle qui déterminait ainsi les vocations et
attribuait aux uns et aux autres, suivant la faculté ou le zèle de chacun, des
min stères et des offices qui paraissaient devoir être provisoires.» — 4. Les
premières communautés chrétiennes composées à l'origine • de membres égaux
entre eux et distingués par la seule variété des dons de l'Esprit» deviennent
avec le temps « des corps organisés, de véritables églises qui se développent
et prennent d'abord des physionomies différentes, suivant la diversité
des milieux géographiques et sociaux.
L'assemblée des chrétiens se modèle, en Palestine et au delà du Jourdain, sur
la synagogue juive... En Occident, elle semble plutôt reproduire la forme des
collèges ou associations païennes, si nombreuses à cette époque dans les villes
grecques. Cependant « les associations chrétiennes dispersées dans l'empire
entretiennent entre elles des relations fréquentes… Il est donc naturel
qu’elles aient eu dès le principe, la conscience très vive de leur unité
spirituelle et qu’au dessus des Eglise particulières et locales ait apparu,
précisément dans les lettres de l’apôtres aux païens, l’idée de l’Eglise de Dieu, ou du Christ une et universelle... L’unité idéale de l'Eglise
tendra à devenir une réalité visible, par l'unité de gouvernement, de cul le et
de discipline». — 5. Pour créer cette unité, deux conditions nécessaires
manquent encore. Il faut d'abord que la chrétienté apostolique trouve Un centre
fixe autour duquel les églises particulières puissent se grouper. Ensuite il
faut qu'elles arrivent à tiret d'elles-mêmes une règle dogmatique et un
principe d'autorité qui leur permette de vaincre toutes les hérésies et toutes
les résistances». Or ces deux conditions se réalisèrent de la façon suivante.
Après la destruction de Jérusalem en l'an 70, « la chrétienté gréco-romaine
cherchait un centre nouveau autour duquel elle se pût grouper, elle ne devait
pas hésiter bien longtemps.
Les grandes Églises d'Antioche, d'Éphèse, d'Alexandrie se
faisaient équilibre et n'avaient d'autorité que sur les communautés de leur
région. Seule une ville s'élevait au-dessus de toutes les autres et avait une
importance universelle. Rome restait toujours la ville éternelle et sacrée...
La capitale de l'empire était marquée à l'avance pour devenir la capitale de la
chrétienté. » Voilà pour la première condition : le centre fixe, principe de l'unité hiérarchique, est trouvé. — 6. Les
sectes nombreuses, entre autres, les grandes hérésies du gnosticisme, d'une part, et du montanisme,
d'autre part, qui éclatent la première vers l'an 130 et la seconde, vers
l'an 160, vont fournir l'occasion de remplir la seconde condition. L'on chercha
et l'on découvrit « le moyen d'opposer à toutes les objections un déclinatoire, une sorte de question
préalable qui faisait mieux que de réfuter l'hérésie, qui l'exécutait avant
même qu'elle eût ouvert la bouche. Ce moyen, ce fut une confession de foi
apostolique, un symbole populaire et universel, qui, devenant loi de l'Église,
excluait de son sein, sans disputes, tous ceux qui se refusaient à le redire.
Ce fut « la règle de foi », le Symbole dit des Apôtres qui vit le jour sous sa
première forme, dans 1 Église de Rome, entre les années 150 et 160.» A partir
de là seulement, le catholicisme avec son gouvernement épiscopal et sa règle de
foi extérieure est fondé.
En résumé, le christianisme aurait été d'abord « religion de l'esprit» n'ayant d'autre
règle de foi que les charismes, c'est-à-dire
les inspirations individuelles de l'Esprit Saint. Il n'aurait possédé, au début
de son existence, ni hiérarchie, ni unité sociale et visible. Il n'aurait été
indépendant ni des synagogues juives ni des associations païennes. Il ne serait
devenu une religion d'autorité, il
n'aurait eu sa hiérarchie que cent vingt ou cent cinquante ans après
Jésus-Christ, à la fin du n° siècle, au temps "de saint Irénée et du pape
saint Victor. Entre la mort de Jé3us et la constitution catholique de l'Église,
l'histoire découvrirait donc une période intermédiaire où aucune organisation
n'existait : période qu'on pourrait dénommer l'âge
pré catholique du christianisme. Il résulte de là que l'Église
catholique ne saurait être d'institution divine. Sa naissance, son
développement et les péripéties de son histoire, tout s'expliquerait par un
concours de circonstances humaines. « Ce n'est qu'après que l'Église fut
constituée en oracle infaillible... que l'on songea à justifier en théorie ce
qui avait triomphé dans les faits. Le dogme ne consacre jamais que ce qui est
déjà, depuis un siècle ou deux, passé en pratique.»
313. — B. THÈSE CATHOLIQUE. — Nota. — Avant toute
discussion de la thèse rationaliste, il convient de remarquer, pour qu'il n'y
ait pas de malentendu, que les historiens catholiques ne prétendent nullement
que l'on retrouve, à l'origine du christianisme, une Église tout organisée
comme elle le sera par la suite. Requérir une pareille chose, ce serait vouloir
que la semence jetée en terre devienne aussitôt un épi de blé avant de passer par
les différentes phases de la germination. Les rationalistes concèdent qu'au
début du me siècle, et même à la fin du second, l'Église possède une
hiérarchie avec un centre d'unité et un symbole de foi. Notre enquête peut donc
s'arrêter là. Il nous suffit dès lors de montrer que l'épi dont les historiens
rationalistes constatent l'éclosion à la fin du second siècle, est le
développement normal d'une semence confiée à la terre à l'origine du
christianisme. Et, pour parler sans figures, nous prouverons qu'il n'y a pas eu d'âge
pré catholique, que
les organes essentiels du christianisme postérieur, étaient
précontenis dans le
christianisme primitif, dès l'âge apostolique. Auparavant, nous allons
reprendre,
point par point, les divers articles du système rationaliste.
314. — a) Réfutation
de la thèse rationaliste. — 1. Au point
de départ, nos adversaires posent en principe que Jésus n'a pas pu songer à fonder une église, parce que la pensée de
toute fondation durable était en dehors de son horizon messianique. C'est là un
préjugé que nous avons réfuté
précédemment (N° 307). Nous n'y reviendrons pas.
2. Est-il vrai, comme on l'affirme bien légèrement, que les
Apôtres trompés par la prédication de Jésus et attendant la venue prochaine du
royaume eschatologique, ne purent songer, pas plus que leur Maître, à une institution durable? S'il en était
ainsi, si les Apôtres et les premiers chrétiens avaient été vraiment convaincus
que le Christ leur avait annoncé l'imminence du royaume final, si tel était le
dogme essentiel de leur foi, comment expliquer que cette première communauté ne
se soit pas dissoute, dès que les faits lui démontrèrent que Jésus avait
enseigné une erreur ? La chose paraît si évidente que des historiens libéraux,
tels que Harnack, reconnaissent que l'Évangile était plus que cela, qu'il était
quelque chose de nouveau, à savoir « la création d'une religion universelle
fondée sur celle de l'Ancien Testament ».
3. Dire que les charismes ont fourni les premiers
éléments d'organisation, est une hypothèse aussi dénuée de fondement. N'est-il
pas évident, — et le fait n'est-il pas d'expérience quotidienne? — que
l'inspiration individuelle n'aboutit jamais qu'à l'anarchie? Renan lui-même
n'hésite pas à l'avouer. « La libre prophétie, écrit-il dans Marc Aurèle, les
charismes, la
glossolalie, l'inspiration individuelle, c'était plus qu'il n'en fallait pour
tout ramener aux proportions d'une chapelle éphémère, comme on en voit tant en
Amérique et en Angleterre. »
4. Il n'est pas plus
juste de prétendre que les premières communautés chrétiennes n'eurent aucune autonomie et qu'elles n'étaient
guère distinctes des synagogues ou
des associations païennes. Sans doute, sur certains points secondaires, des
concessions furent faites d'un côté comme de l'autre : c'est ainsi que les
communautés composées exclusivement de Juifs convertis, « les judaïsants »
furent autorisés à garder la pratique de la circoncision, tandis que les païens
étaient admis au baptême sans passer par le judaïsme. Il fallait bien ménager
les transitions. Mais ce qui n'en est pas moins vrai, c'est que le
christianisme apparaît dès les premiers jours, comme une religion distincte, en
dehors de la hiérarchie mosaïque, puisque les Apôtres se reconnaissent une
mission religieuse, universelle, qu'ils ne tiennent pas des chefs du judaïsme. L'idée de l'Église une et universelle n'est
donc pas une idée spéciale à saint Paul, encore qu'elle occupe une grande
place dans son enseignement. Elle vient de ce fait que les Apôtres sont tous
disciples du même Maître et prêchent la même foi, et si les différentes Églises
du monde entier arrivent à ne former qu'une seule Église, c'est qu'elles
procèdent toutes, par filiation, d'une même communauté primitive, de
l'Église-mère de Jérusalem.
5. Il est faux de
dire que la ruine de Jérusalem a déplacé
le centre de gravité de la chrétienté, car déjà au temps des missions de
saint Paul, bien avant par conséquent l'année 70, les communautés de la
gentilité avaient répudié le judéo-christianisme
et n'avaient plus d'attache à la capitale de
6. Quant à l'influence attribuée au Symbole des Apôtres pour créer l'unité
de foi de l'Église et pour réagir contre les hérésies naissantes, rien
n'est plus contestable. Il n'est pas probable en effet que le texte romain qui
était la profession de foi baptismale commune à Rome et aux églises de Gaule et
d'Afrique, au temps de saint Irénée et même avant, fût imposé aux églises de la
chrétienté grecque. Il y a tout lieu de croire même que celles-ci n'ont possédé
aucun formulaire commun de leur foi avant le concile de Nicée (325). L'on ne
peut donc soutenir que ce fut le symbole romain qui fut cause d'unité.
Les rationalistes supposent que le Symbole des Apôtres
aurait été rédigé à l'occasion des hérésies naissantes, en particulier du gnosticisme et du montanisme. Or il n'y a dans cette formule de foi aucune
préoccupation anti gnostique, et les articles s'en retrouvent équivalemment dans des écrits
antérieurs à l'hérésie gnostique, par exemple chez les apologistes comme saint
Justin (vers 150), Aristide (vers 140) et saint Ignace (vers 110) ; on peut
même dire que, tout au moins dans leur substance, ils font partie déjà de la
littérature chrétienne de l'âge apostolique. A plus forte raison, le Symbole
romain est-il indépendant du montanisme qui est une hérésie plus tardive et qui
ne pénétra guère dans le monde chrétien d'Occident avant 180 : date à laquelle
la formule du Symbole était déjà rédigée, de l'avis de nos adversaires.
315. — b) Preuves de
la thèse catholique. — D'après les historiens
catholiques, la hiérarchie
de l'Église remonte à l'origine du christianisme. Comme nous en avons fait déjà
la remarque (N° 313) il n'est pas douteux que l'Église ait connu le progrès
dans les formes extérieures de son organisation, mais ce que nous affirmons,
et ce qui est d'ailleurs le seul point en litige, c'est que l'évolution s'est
faite normalement.
Les protestants et
les modernistes admettent que, du
temps de saint Irénée, du pape
saint Victor et de la controverse pascale, l'Église possède une autorité
enseignante et gouvernante, qu'elle est hiérarchique.
Il nous sera facile de montrer qu'elle l'était bien avant, qu'elle le fut
toujours et qu'il n'y a pas eu d'âge
pré catholique. Sans doute les documents sur lesquels s'appuie la thèse
catholique, ne sont pas nombreux, mais ils sont d'un caractère décisif. Voici
les principaux, énumérés dans l'ordre régressif. — 1. Témoignage de saint Irénée. A la rigueur, le témoignage de saint
Irénée ne devrait pas être invoqué, puisque les rationalistes
conviennent que,
à cette date, l'Église hiérarchique était née. Si nous nous en servons, c'est
qu'il est du plus haut intérêt et qu'il nous fait remonter beaucoup plus loin.
Argumentant contre les hérétiques, saint Irénée
présente le caractère hiérarchique de l'Église comme un fait notoire et incontesté, comme une fondation du Christ et des Apôtres. Or
comment aurait-il pu revendiquer pour l'Église chrétienne une origine
apostolique, si ses adversaires avaient été en état de lui apporter les preuves
que la hiérarchie était de fondation récente ?
2. Témoignage de saint Polycarpe. De
saint
Irénée passons à la génération
précédente. Nous trouvons le témoignage de
saint Polycarpe qui, au milieu du
second siècle, représente les pasteurs comme les chefs de la hiérarchie et les gardiens de la foi.
3. Témoignages de saint Ignace d'Antioche (mort
vers 110) et de saint Clément de Rome (mort
100). Avec ces deux témoignages nous arrivons au début du ne siècle
et à la fin du Ier. Dans son Épître aux Romains, saint Ignace parle de l'Église de Rome comme
du centre de la chrétienté : « Vous (Église de Borne), écrit-il, vous avez
enseigné les autres. Et moi je veux que demeurent fermes les choses que vous
prescrivez par votre enseignement » (Rom.,
iv, 1). Vers l'an 96, Clément de Rome, disciple immédiat de
saint Pierre et de saint Paul, écrit une lettre aux Corinthiens où il donne de
l'Église une notion équivalente à celle de saint Irénée,
présentant la hiérarchie comme la gardienne de
4. Ainsi, de génération en génération, nous parvenons à
l'âge apostolique. Nous avons ici, pour nous renseigner, les Actes des Apôtres. Les
témoignages en
sont clairs et précis : ils nous montrent avec évidence l'existence d'une
société avec sa hiérarchie visible, sa règle de foi et son culte : — 1) sa hiérarchie visible. Dès la première
heure du christianisme, les Apôtres jouent le double rôle de chefs et de
prédicateurs. Ils choisissent Mathias pour remplacer Judas (Act, i, 12, 26).Le
jour de
Conclusion. — De cette
longue discussion, il résulte bien que l'Église chrétienne est, au début de son
existence, une société hiérarchisée,
entendue
au sens de la doctrine catholique (N° 300). Ce que les rationalistes appellent
l'âge pré catholique est un mythe. Mais si les Apôtres, aussitôt après
l'Ascension de leur Maître, parlent et agissent en chefs, c'est qu'ils s'en
croient le droit et les pouvoirs. Et s'ils se croient en possession de tels
pouvoirs, c'est, selon toute vraisemblance, qu'ils les ont reçus de
Jésus-Christ. Par conséquent, les textes
de l’Évangile concordent avec les faits
de l'histoire, et l'on ne voit plus, dès lors, de quel droit nos
adversaires peuvent prétendre qu'ils ont été interpolés. C'est donc à juste
titre que nous avons appuyé notre thèse sur un double argument, sur l'Évangile
et sur l'histoire.
§.
2. — Jésus-Christ a fondé une hiérarchie
permanente.
316. — État de la
question. — Nous avons établi, dans le paragraphe précédent, que
Jésus-Christ a fondé une Église hiérarchique du fait qu'il a institué une
autorité enseignante et gouvernante dans la personne des Apôtres. Il s'agit
maintenant de savoir si la juridiction conférée aux Apôtres était transmissible, et, dans le cas
affirmatif, à qui la succession
devait échoir.
Ici encore deux thèses sont en présence : la thèse rationaliste et la thèse catholique. — a) D'après la première, la hiérarchie n'étant pas d'institution
divine, la question de la transmission de la juridiction apostolique ne se pose
pas. C'est seulement le besoin qui aurait créé l'organe ; l’épiscopat serait une institution purement
humaine. Nous verrons plus loin à quelles circonstances les rationalistes
en attribuent l'origine. — b) D'après la thèse catholique, les évêques, pris en corps, sont, de droit divin, les successeurs des Apôtres. Ils
ont recueilli les pouvoirs du collège apostolique et jouissent de ses
privilèges. La thèse catholique s'appuie sur un double argument : — 1. sur un argument tiré des textes évangéliques et
— 2. sur un argument historique où
nous aurons à réfuter la thèse rationaliste sur les origines de l'épiscopat.
1° Argument tiré des textes évangéliques. — Les textes de
l'Évangile doivent nous servir à traiter la question
de droit, qui est de savoir si l'autorité apostolique était transmissible. Or la chose paraît
découler, d'une manière évidente, des textes déjà invoqués, et en particulier,
des paroles par lesquelles .Notre-Seigneur met les Apôtres à la tête de son
Église. Ne leur dit-il pas en effet : « Allez, enseignez toutes les nations,
les baptisant au nom du Père et du Fils et du Saint-Esprit, leur apprenant à
garder tout ce que je vous ai commande : et voici que je suis avec vous tous
les jours jusqu'à la fin du monde »? (Mat.,
xxviii, 20). Jésus donne à ses
Apôtres la mission de prêcher l'Évangile à toute
créature, de baptiser et de régir son Église jusqu'à la fin du monde. Voilà une tâche qui ne saurait être
remplie par ceux à qui elle est confiée. Il suit donc de là que les
pouvoirs
conférés aux Apôtres n'ont pu être limités ni dans l'espace ni dans le temps,
et que, par conséquent, dans la pensée du Christ, ils devaient se transmettre aux successeurs des
Apôtres.
2° Argument tiré de l'histoire. — Comme on
peut le remarquer, nous avons insisté peu sur l'argument scripturaire, sur la question de droit. C'est que, on se le rappelle, nos adversaires s'accordent
à récuser tous les textes qui rapportent les paroles du Christ ressuscité. Ils
ne considèrent donc que la question de
fait. Dans leur théorie « c'est à l'histoire et à l'histoire seule, en
dehors de tout préjugé dogmatique, qu'il convient de demander les origines de
l'épiscopat ».
Nous allons résumer, en quelques points, comment ils expliquent ces origines.
317. — A THÈSE
RATIONALISTE.-— Les origines de l’épiscopat. — 1. D'après la thèse
rationaliste, les membres des premières communautés chrétiennes étaient tous égaux (V. N° 312). Tous ils
formaient un « peuple élu », un
peuple de prêtres et de prophètes. —
3. « Non seulement on ne trouve au début aucune institution
formelle de l'épiscopat ni d'une hiérarchie quelconque, mais les noms d'episcopi et de presbyteri sont équivalents et désignent les mêmes personnes.» «
L'histoire authentique ne mentionne aucun exemple d’évêque constitué par un
apôtre, et auquel un apôtre aurait transmis, par cette institution, soit la
totalité, soit une partie de ses pouvoirs.»
Les pouvoirs d’enseigner
et de gouverner étaient réservés à ceux qui
étaient favorisés de charismes.
C'est seulement petit à petit que les épiscopes ou
presbytres, préposés d'abord
à l'administration temporelle des Églises, se seraient
emparés des pouvoirs
d'enseigner et de gouverner, primitivement réservés aux
Apôtres et à tous ceux
qui jouissaient de charismes. D'après la thèse
rationaliste, il ne faut donc
pas parler de pouvoirs conférés par Jésus-Christ.
Le christianisme est une
démocratie où l'ensemble des chrétiens
détient le pouvoir et le délègue à ses
élus. L'autorité passe
d'abord du peuple des fidèles au conseil des Anciens, aux seniores ou presbytres, puis de ceux-ci elle passe au plus influent
d'entre eux qui devient l'Évêque unique, L'épiscopat serait par conséquent,
selon le mot de Renan et de Harnack, une institution humaine née de
la médiocrité de la masse et de l'ambition de quelques-uns : c'est la
médiocrité qui aurait fondé l'autorité.
318 — B.
THESE
CATHOLIQUE. — a) Le point de départ de
la thèse rationaliste qui suppose que les membres des premières
communautés
étaient égaux a été réfuté
précédemment (N° 315).
b) La distinction établie entre les deux classes d'ouvriers qui
travaillent à
l'œuvre chrétienne, entre ce qu'on a appelé la hiérarchie
itinérante et la hiérarchie stable,
n'est pas contestable. Mais c'est à tort que les rationalistes y cherchent
une preuve contre l'origine divine de l’épiscopat, comme nous allons le voir
dans la discussion du troisième article de leur thèse.
c) Avec le troisième point où l'on tente d'expliquer les origines de l'épiscopat par une série de
crises et de transformations, nous arrivons au cœur de la question. On prétend
qu'il n'y avait, au début, aucune institution de l'épiscopat et on en donne
comme preuves : — 1. que les deux termes episcopi
et presbyteri sont équivalents,
et — 2. que l'histoire ne mentionne aucun
exemple d'évêque monarchique constitué par un apôtre et auquel il ait
transmis la totalité ou une partie de ses pouvoirs.
Réponse. — 1. Que les
mots episcopi et presbyteri aient été d'abord synonymes, la chose paraît bien
évidente. Ainsi, —pour ne donner qu'un exemple, — saint Paul écrit dans sa Lettre à Tite : « Je t'ai laissé en
Crète, afin que tu achèves de tout organiser, et que, selon les instructions
que je t'ai données, tu établisses des presbytres
dans chaque ville. Que le sujet soit d'une réputation intacte... Car il
faut que l’évêque soit irréprochable,
en qualité d'administrateur de la maison de Dieu» (Tit., i, 5, 7). Il est apparent que dans ce
passage, les deux mots presbytre et évêque sont employés indistinctement
l'un pour l'autre.
2. Il est vrai encore que. au premier abord, nous ne
retrouvons pas les traces de l’évêque
monarchique, tel qu'il existera par la suite. Les presbytres ou épiscopes,
que les Apôtres mettent à la tête des communautés fondées par eux, forment un
conseil, le presbyterium, chargé de
gouverner l'église locale (Act., xv, 2, 4 ; xvi, 4 ; xxi, 1.8). Ces presbytres avaient-ils les pouvoirs
que l'évêque monarchique aura plus tard ou étaient-ils de simples prêtres ? Les
documents de l'histoire ne permettent pas de solutionner le problème. Il importe peu du
reste, car la question n'est pas là. Qu'avons-nous à rechercher en effet ?
Uniquement si les Apôtres ont, oui ou non, délégué
de leur vivant les pouvoirs qu'ils
détenaient de Jésus-Christ, de façon à s'assurer des successeurs lorsqu'ils
viendraient à mourir. Tel est bien, il nous semble, le seul point qui nous
intéresse et sur lequel nous devons faire la lumière.
On nous dit que les pouvoirs étaient attachés aux charismes, et que, pour cette raison,
ils n'étaient pas transmissibles, les charismes étant incommunicables. Sans nul
doute, les charismes étaient des dons de circonstance, des dons personnels, venant directement de
l'Esprit, donc incommunicables. Mais il ne faut pas confondre pouvoirs apostoliques et charismes. Si ceux-ci ont accompagné
ceux-là, ils n'en ont pas été le principe. Les charismes étaient des signes
divins qui appuyaient l'autorité, mais ils ne la constituaient pas. Les
Apôtres avaient donc reçu de Jésus-Christ des pouvoirs indépendants des charismes, donc transmissibles. Consultons maintenant les faits et voyons s'ils les ont transmis.
— 1. Interrogeons tout d'abord les Épîtres
de saint Paul. Elles nous apprendront que, tout en se réservant l'autorité
suprême dans les Églises qu'il fondait (I Cor,
v, 3 ; vii, 10, 12 ; xiv,
27, 40 ; II Cor., xiii, 1, 6), saint Paul confie parfois
ses pouvoirs à des délégués. Ainsi il commissionne Timothée pour instituer le
clergé à Éphèse ; il lui donne les pouvoirs d'imposer les mains et d'appliquer
la discipline (I Tim., v, 22). De même, il écrit à Tite ces
mots que nous avons cités plus haut : « Je t'ai laissé en Crète, afin que tu
achèves de tout organiser... » (Tit.,
i, 5). Timothée et Tite
reçoivent donc la mission d'organiser- les églises et les pouvoirs d'imposer les mains, c'est-à-dire les
pouvoirs épiscopaux. — 2. La première
lettre de Clément de Rome à l'Église de Corinthe nous apporte encore un
exemple très précieux de la transmission des pouvoirs apostoliques. La lettre
de Clément était destinée à
rappeler à l'ordre la communauté de Corinthe qui avait destitué des prêtres de
leurs fonctions. Dans ce but, il leur déclare que, de même que Jésus-Christ a
été envoyé par Dieu, les Apôtres par Jésus-Christ, de même des prêtres et des diacres furent
établis par
les Apôtres : on leur doit, de ce fait, la soumission et l'obéissance. , Après
quoi il conclut que « ceux qui furent établis par les Apôtres, ou après, par d'autres hommes illustres, avec
l'approbation de toute l'Église... ne peuvent être démis de leurs fonctions
sans injustice. » On ne saurait proclamer plus clairement le principe et le
fait de la transmission des pouvoirs apostoliques. Qu'est-ce que ces hommes illustres qui ont établi des
prêtres et des diacres, sinon les délégués ou les successeurs des Apôtres? Ces
successeurs ne portent pas encore le nom d'évêques : ce sont des hommes illustres, faisant partie, comme
les Apôtres, du clergé itinérant et jouant le rôle d'évêques. Qu'importe que le
titre fasse défaut, du moment que la fonction existe1?
3. Considérons maintenant l'Église du IIe siècle.
Nous venons de découvrir, dès l'âge apostolique, le germe de l'épiscopat. Tout au début du IIe siècle, nous
allons en constater l'éclosion. L'existence de l'épiscopat monarchique nous est
attestée par de nombreux témoignages : — 1)
Témoignage
de saint Jean. Au début de son Apocalypse,
saint Jean écrit qu'il va
rapporter ses révélations sur les « sept Églises qui sont en Asie : à
Éphèse, à Smyrne, à Pergame, à
Thyatire, à Sardes, à Philadelphie et à
Laodicée
» (Apoc.,
i, 1-11). En
conséquence, sept lettres sont destinées à l'ange de chacune de ces églises. Qui est cet ange? On s'accorde à dire
qu'il ne peut s'agir de l'ange gardien de ces églises, puisque les lettres
contiennent
des blâmes à côté des éloges, des exhortations et des menaces : ce qui ne
saurait s'appliquer à des esprits célestes. Selon toute
vraisemblance, ces anges sont donc les chefs spirituels des églises, anges du
Seigneur, dans le sens
étymologique du mot (aggelos =
messager, envoyé), qui jouissaient des pouvoirs de l'évêque, sans en porter
encore le nom.
— 2) Témoignage de
saint Ignace d'Antioche. Au
témoignage de saint Ignace qui date des dix
premières années du second siècle, il y avait un
évêque non seulement à Éphèse,
à Magnésie, à Tralles, à Philadelphie,
à Smyrne, mais dans beaucoup d'autres
églises. La hiérarchie est du reste déjà en
possession tranquille. L'histoire
ne nous apporte pas les traces de crises et de révolutions par
lesquelles
aurait passé l'épiscopat avant de conquérir les
pouvoirs qui lui sont reconnus.
« En dehors de l'évêque, des prêtres et des
diacres il n'y a pas d'église »,
écrit saint Ignace à l'église de
Tralles (iii, 1).— 3)Témoignage tiré des listes épiscopales dressées,
l'une par Hégésippe dans ses Mémoires, l'autre par saint Irénée dans son Traité contre les hérésies. Sous le pontificat d'Anicet (155-166), Hégésippe voulant connaître
l'enseignement des diverses Églises et en vérifier l'uniformité, entreprit un
voyage à travers la chrétienté. Il s'arrêta dans un certain nombre de villes,
en particulier à Corinthe et à Rome. A Rome, il établit la liste successorale
des Évêques jusqu'à Anicet... Malheureusement cette liste a été perdue et nous
n'en connaissons des extraits, que par l'historien Eusêbe. Au contraire, la seconde liste, dressée par saint Irénée, est intacte, et on peut la dater
des environs de
On objecte contre
l'historicité de ces listes épiscopales, que les noms des évêques varient de
catalogue à catalogue, et que la liste de
saint Irénée diffère de la liste
du catalogue « Libérien» dressé, en 354, par Philocalus,
sous le pape Libère. — II est vrai qu'il y a entre les deux listes
quelque divergence : ainsi le catalogue « Libérien » fait suivre Lin
immédiatement
de Clément et dédouble Anenclet en Clet et Anaclet. De telles variantes sont
assez minimes pour qu'on n'y attache pas une trop grande importance, et il y a
par ailleurs tout lieu de croire qu'elles sont le fait des copistes.
Conclusion. — Nous pouvons
donc tirer de ce qui précède les conclusions suivantes: — 1. Des textes de
l'Évangile et des documents de la primitive Église il résulte que les pouvoirs apostoliques étaient transmissibles et ont été transmis. — 2. Les Apôtres ont
communiqué leurs pouvoirs à des délégués en
élevant certains disciples à la plénitude de l'Ordre et en leur donnant la
mission, soit de diriger les Eglises qu'ils avaient eux-mêmes fondées, soit
d'en fonder et d'en organiser de nouvelles. 3. il est dès lors faux de
prétendre que l'épiscopat soit né de la médiocrité des uns et de l'ambition des
autres. Ce n'est pas la « médiocrité qui a fondé l'autorité», c'est
l'Évangile. Les Évêques ont été institués pour recueillir la mission et les
pouvoirs dont Jésus-Christ avait investi ses Apôtres. Pris en corps, les Évêques sont
par conséquent les successeurs du collège
apostolique.
§
3. Jésus-Christ a fondé une Église
monarchique. Primauté de Pierre et de ses successeurs.
319. Nous avons démontré, dans les deux paragraphes
précédents, que l'Église fondée par Jésus-Christ n'est pas une démocratie qui
comporte l'égalité des membres, qu'elle est une société hiérarchique où il y a des chefs qui détiennent leurs pouvoirs, non du peuple chrétien, mais
de droit divin. Une autre question se
pose encore. l’autorité souveraine qui
appartient à l'Église enseignante réside-t-elle dans le corps des Evêques ou dans un
seul de ses membres? L'Église est-elle une oligarchie ou une monarchie ?
A la tête de son Eglise Jésus-Christ a-t-il constitué un chef suprême? La négative est soutenue par les Protestants et les
Grecs schismatiques. Cependant ces derniers et un certain nombre d'Anglicans
concèdent que Pierre reçut une primauté d'honneur
et non une primauté de juridiction.
Les catholiques prétendent le contraire. Ils affirment que Jésus-Christ a
conféré la primauté de juridiction à
saint Pierre, et dans sa personne, à ses successeurs. Les deux points de la thèse catholique que nous devons
établir séparément, s'appuient sur un argument tiré des textes évangéliques et sur un argument historique.
320 — I. Premier
Point. —
1° Argument tiré des
textes évangéliques. — La primauté de Pierre découle des paroles de la promesse et des paroles de la collation.
A. PAROLES DE
De ce texte trois choses doivent être relevées, qui vont à la
démonstration
de la thèse catholique : — a) Tout
d'abord il convient de remarquer que Jésus change
le nom de Simon en celui de Pierre. Or le changement de nom est, d'après
l'usage biblique, le signe d'un bienfait. Ainsi, Abram fut appelé Abraham,
lorsque Dieu voulut contracter alliance avec lui et le désigner comme le père
des croyants (Gen., xvii, 4, 5). — b) Dans le cas présent, le nouveau nom, donné à Simon, symbolise la mission dont Jésus veut le
revêtir. Simon s'appellera désormais Pierre, parce qu'il doit être la pierre,
la roche sur laquelle Jésus veut fonder son Église.
Ce qu'est le rocher par rapport à l'édifice, Pierre le sera par rapport à la
société chrétienne, à l'Eglise du Christ : fondement ferme qui assurera la
stabilité à toute la construction, roc inébranlable qui défiera les siècles et
sur lequel viendront se briser « les portes de l'enfer» autrement dit, les
assauts du démon. — c) Enfin les dés du royaume des deux sont remises
entre les mains de Pierre- Nous ne nous arrêterons pas aux pouvoirs de lier et
de délier ; ils ne sont pas en effet, la propriété exclusive de Pierre ; il les partage avec les autres apôtres. Mais la remise des
clés est un privilège insigne et
spécial, elle confère un pouvoir absolu. Le royaume des cieux est comparé à
une maison. Or, — cela va de soi, — seul, celui qui a les clés et ceux à qui ce
dernier veut bien ouvrir, ont accès à la maison. Voilà donc Pierre constitué le
seul intendant de la maison chrétienne, l'unique introducteur au royaume de
Dieu. Inutile d'insister plus : la promesse du Christ est trop claire pour
qu'il reste un doute sur sa signification. Seul Pierre change de nom, seul il
est appelé le fondement de la future Église, seul il en recevra les clés : si
les mots ont un sens, c'est bien la primauté de Pierre qu'ils signifient.
Les adversaires objectent,
suivant leur tactique habituelle, que le passage en question est inauthentique et qu'il a été interpolé
au moment où l'Église avait déjà vécu tin certain temps et avait accompli son
évolution vers la forme catholique. Ils en voient la preuve dans ce fait que
saint Matthieu est le seul à rapporter les paroles de Notre-Seigneur.
Réponse. — L'argument
tiré du silence de Marc et de Luc est purement négatif. Il n'aurait de valeur
que si l'on pouvait prouver que le passage devait être rapporté par eux et
était commandé par le sujet qu'ils traitaient. Or une telle démonstration ne
peut être faite, et le silence des deux synoptiques doit être attribué à des motifs
littéraires qui ne comportaient pas l'introduction du texte.
321. — B. PAROLES DE
322. — 2° Argument historique. — A ne considérer
la question que du seul point de vue historique, nous retrouvons, en face l'une
de l'autre, les deux thèses, rationaliste
et catholique.
A. THESE
RATIONALISTE. — D'après les rationalistes, le texte : Tu es Pierre et sur cette pierre je bâtirai mon Église « n'a pris
le sens et la portée dogmatique que les théologiens de la papauté lui ont
donnée, qu'au iiie siècle,
lorsque les Évêques de Rome en eurent précisément besoin pour soutenir leurs
prétentions naissantes ». La primauté de saint
Pierre, prétendent-ils, n'a nullement été reconnue par les autres apôtres, et
en particulier par saint Paul, car ce dernier, non seulement ne recense pas
toujours Pierre le premier (I Cor., i,
12 ; iii, 22) ; Gal.,
ii, 9), mais il ne craint même pas de « lui résister en face » (Gal.,
ii, 11).
323. — B. THÈSE CATHOLIQUE. — Les Actes des Apôtres
fournissent à
l'historien catholique de nombreux témoignages qui attestent que Pierre a exercé sa primauté dès les premiers
jours de l'Église naissante. — 1. Après l'Ascension, c'est Pierre qui propose
le remplacement de Judas pour compléter le collège des Douze (Act., i,
15, 22). — 2. Le premier, il prêche l'Évangile aux Juifs le jour de
On nous objecte, il
est vrai, que saint Paul n'a pas reconnu
la primauté de Pierre. — Comment se fait-il alors que, trois ans après sa
conversion, il soit venu à Jérusalem pour le visiter (Gal., i, 18, 19). Pourquoi est-il allé à
Pierre, plutôt qu'aux autres, plutôt qu'à Jacques qui présidait à l'Église de
Jérusalem? N'est-ce pas une preuve évidente qu'il le regardait comme le chef des Apôtres? — S'il en était ainsi, réplique-t-on, pourquoi ne le nomme-t-il
pas toujours le premier? — La chose est bien simple, c'est que saint Paul ne
recense jamais ex professo le collège
apostolique, et ne fait que citer quelques noms en passant. Parfois aussi,
comme au passage (I Cor., I, 12), il
lui arrive de suivre une gradation
ascendante, puisque, après Pierre, il nomme le Christ.
Mais, dit-on, et c'est là un terrain d'attaque cher aux
rationalistes, oubliez-vous le conflit
d'Antioche où Paul ne craignit pas de résister en face à Pierre? — Pour que
nos adversaires ne nous accusent pas de diminuer l'importance du conflit, nous allons le rapporter d'après les
propres paroles de saint Paul. « Quand Képhas vint à Antioche, écrit-il aux
Galates (n, 11-14), je m'opposai à lui en face, parce qu'il était visiblement
en faute. En effet, avant l'arrivée de certaines personnes d'auprès de Jacques,
il mangeait avec les Gentils. Mais quand elles furent arrivées, il se retira et
se tint à l'écart, par crainte de ceux de la circoncision. Et les autres Juifs
s'associèrent à son hypocrisie, en sorte que Barnabé aussi fut entraîné par leur
duplicité. Mais quand je vis qu'ils ne marchaient pas droit selon la vérité de
l'Évangile, je dis à Képhas en présence de tous : Si toi qui es Juif, tu vis à
la manière des Gentils et non pas à celle des Juifs, comment peux-tu
contraindre les Gentils à vivre en Juifs? »
Comme on peut le constater, le conflit est né de la fameuse question, soulevée par les judaïsants,
de savoir si la loi mosaïque avait gardé son caractère obligatoire et s'il
était exigé de passer par la circoncision pour entrer dans l'Église chrétienne.
Or, — qu'on remarque bien ce point, — les deux Apôtres ont toujours été
d'accord pour répondre que non : il n'y a donc pas eu conflit entre eux sur le terrain dogmatique. Et voici où le
litige va surgir. Il arriva que saint Pierre, pour ne pas provoquer les
récriminations des judaïsants, s'abstint de manger avec les Gentils qui
s'étaient convertis sans passer par le judaïsme.
Certainement une telle manière de faire pouvait être
interprétée en sens divers. — 1. Ou bien l'on pouvait y voir une simple mesure de prudence que justifiait le but
poursuivi. S'adressant à des milieux différents, l'un, apôtre des circoncis,
l'autre, des incirconcis, faut-il s'étonner que saint Pierre et saint Paul
aient eu à adopter, dans les questions de discipline, des attitudes
différentes?
N'est-il pas raconté par ailleurs dans les Actes des Apôtres, que saint Paul,
placé à l'occasion dans une circonstance identique, n'a pas agi autrement, et
qu'en dépit de ses convictions, il a
circoncis Timothée, à cause des Juifs qui étaient dans ces contrées (de Lystres
et d'Iconium : Act., xvi, 3). — 2. Ou bien l'on pouvait
prendre la conduite de saint Pierre pour de l'hypocrisie
et de la lâcheté : et c'est ainsi
que la chose fut jugée par saint Paul. Il sembla à ce dernier que, pour éviter
les conséquences regrettables de l'attitude de Pierre, il était de son devoir
de le reprendre. Nous nous trouvons donc dans un cas de correction fraternelle faite par un inférieur, et dans
laquelle ce dernier, selon toute apparence, manqua de mesure et de déférence,
emporté sans doute par un zèle excessif.
Mais
que si saint Paul attachait une telle importance à la conduite de saint Pierre,
objecterons-nous à notre tour aux rationalistes, n'est-ce pas, de toute
évidence, que son influence sur les églises était plus grande et moins
incontestée? L'argument des rationalistes retourne donc contre eux, et le
conflit d'Antioche, loin de prouver contre la primauté de Pierre, nous en
apporte un nouveau témoignage.
324.— II. Deuxième
point. — La primauté des successeurs
de saint Pierre. — La primauté conférée par Jésus à saint Pierre était-elle
un don personnel, une sorte de charisme ? Ou était-elle un pouvoir transmissible et devant échoir à
ses successeurs? Et dans ce dernier cas, quels devaient être les successeurs de
Pierre? Nous répondrons à ces questions en montrant dans les deux thèses
suivantes : 1° que la primauté de Pierre
tait un pouvoir permanent, et 2° que les successeurs de Pierre sont les Évêques de Borne.
Thèse I. La primauté de Pierre était transmissible. — Cette
proposition s'appuie sur un argument tiré
des textes de l'Évangile et sur un argument
historique.
1° Argument tiré des textes évangéliques. — Du
texte de saint Matthieu (xvi, 17, 19) invoqué précédemment pour
pouvoir la primauté (N° 320), il résulte que Pierre a été choisi pour être le fondement de toute l'Église et qu'il a reçu les clés du royaume des
cieux. Or le fondement doit durer aussi longtemps que l'édifice lui-même. Et
comme Jésus a promis d'être avec son Église jusqu'à la fin du monde (Mat., xxviii,
20), il faut en déduire que la primauté, principe et fondement de
l'édifice, doit durer autant que celui-ci, et que Pierre doit transmettre son
autorité à ses successeurs. L'autorité suprême sera d'ailleurs d'autant plus
requise que l'Église se développera et étendra ses rameaux plus loin : plus une
armée est nombreuse, plus elle a besoin d'un chef suprême qui la commande.
2° Argument
historique. — Si la primauté de Pierre a été recueillie par ses
successeurs, l'histoire doit en témoigner. Mais comme cette question se
confond avec celle de savoir quels furent les successeurs, nous renvoyons à la seconde proposition.
325. — Thèse II. Les successeurs de Pierre
dans la primauté sont les Évêques de Rome. — Pour prouver cette
thèse, il faut établir deux choses : 1° que Pierre
est venu à Rome et peut être considéré comme le premier Évêque de l'Église
de Rome ; et 2° que la primauté des Évêques de Rome, ses successeurs, a toujours été reconnue dans tonte l’Église.
La question est donc tout historique.
1° La venue et la
mort de saint Pierre à Rome. — État
de la question. — 1. Il s'agit de rechercher si Pierre est venu dans la
capitale du monde romain et s'il y a fondé une communauté chrétienne. Point
n'est besoin de démontrer qu'il y est resté un laps de temps plus ou moins
long, ni d'une façon continue. Il ne faut pas en effet
se représenter l'Église primitive sous la forme de l'Église actuelle. Les
Apôtres étaient des missionnaires qui se souvenaient de la parole de leur Maître
: « Allez, enseignez toutes les nations. » En face d'un champ aussi vaste
ouvert à leur activité, il serait bien étrange de les trouver attachés à une
résidence fixe. Ils étaient donc, ici ou là, partout où ils pouvaient jeter,
avec espoir de moisson, la semence de l'Évangile.
2. Le fait de la venue et de la mort de saint Pierre à Rome
était nié autrefois par les critiques rationalistes et protestants, qui
voyaient dans cette contestation un excellent argument contre la primauté de
l'Évêque de Rome. Mais la faiblesse de leurs arguments était telle que Renan n'hésita pas à reconnaître, dans
un appendice à son volume L'Antéchrist (1873),
comme une chose « très admissible que saint Pierre fût venu à Rome » et même à
regarder « comme probable le séjour de Pierre à Rome ». Les critiques actuels
vont plus loin et ne font plus de difficultés pour soutenir le point de vue
catholique. Citons quelques lignes du plus illustre d'entre eux : « Le martyre
de Pierre à Rome, écrit M, Harnack –(Chronologie) a été combattu jadis en vertu de préjugés protestants
tendancieux... Mais que ce fût une erreur,
cela est évident aujourd'hui pour tout chercheur qui ne s'aveugle pas. » «
Aujourd'hui, dit encore le même critique dans un Discours prononcé en 1907
devant l'Université de Berlin, nous savons que cette venue (de Pierre à Rome)
est un fait bien attesté, et que les commencements de la primauté romaine dans
l'Église remontent jusqu'au IIe siècle. »
La thèse catholique, qui
affirme que saint Pierre est venu à
Rome, qu'il y a fondé l'Église romaine et qu'il y reçut le martyre, n'étant
plus sérieusement contestée, il nous suffira dépasser rapidement en revue les
principaux témoignages sur lesquels elle s'appuie.
Les voici, en suivant l'ordre régressif, et siècle par
siècle, — a) Au début du IIIe
siècle, nous avons les témoignages du
prêtre romain Caius et de Tertullien. — 1. Caius,
écrivant contre Proclus, disait : « Je puis vous montrer les monuments
des apôtres. Que vous veniez au Vatican ou sur la voie d'Ostie, vous aurez sous
les yeux les monuments des fondateurs de notre Église. » Ce passage, qui date
des environs de l'an 200, prouve qu'à cette époque on était persuadé que les
tombeaux du Vatican et de la voie d'Ostie gardaient les reliques de saint
Pierre fit de saint Paul, fondateurs de l'Eglise romaine et martyrs sous Néron.
— 2. Tertullien, à la même époque,
discutant contre les gnostiques, rappelle le martyre que, sous Néron, saint
Pierre et saint Paul subirent à Rome, le premier sur la croix, le second par le
glaive du bourreau.
b) A la fin du IIe
siècle. — 1. Saint Irénée écrivait en Gaule : « Ce sont les
apôtres Pierre et Paul qui ont évangélisé l'Église romaine... et c'est pour
cela qu'entre toutes elle est la plus antique, la plus connue, tenant des
apôtres sa tradition : c'est pour cela que chaque Église doit se tourner vers
elle et reconnaître sa supériorité. » — 2. Denys
de Corinthe, écrivant aux Romains, en 170, leur disait : « Venus tous
deux à Corinthe, les deux apôtres Pierre et Paul nous ont élevés dans la doctrine
évangélique ; partis -ensuite ensemble pour l'Italie, ils nous ont transmis les
mêmes enseignements, puis ont subi en même temps le martyre. »
c) Parmi les Pères
apostoliques nous avons les
témoignages de saint Ignace et du pape saint Clément. — 1. Saint Ignace d'Antioche venait d'être condamné
aux bêtes et avait été envoyé à Rome pour y subir le dernier supplice. Ayant
appris que la communauté romaine avait entrepris des démarches pour le sauver,
il lui écrivit de n'en rien faire, l'adjurant en ces termes : « Ce n'est pas
comme Pierre et Paul que je vous commande ; eux, ils étaient apôtres et moi je
ne suis plus qu'un condamné. » « Ces paroles, dit Mgr Duchesne, ne sont pas l'équivalent littéral de la
proposition : saint Pierre est venu à Rome. Mais supposé qu'il y soit venu,
saint Ignace n'aurait pas parlé autrement ; supposé qu'il n'y soit pas venu, la
phrase manque de sens. » — 2. Saint
Clément. Ecrivant aux Corinthiens entre
95 et 98, il met en relief les souffrances des deux apôtres Pierre et Paul «
qui restent chez nous le plus beau des exemples». Ainsi saint Clément qui est
romain, qui envoie sa lettre en qualité d'évêque de Rome, insiste sur cette
circonstance, que les actes d'héroïsme qu'il décrit se sont passés sous ses
yeux, que le martyre de saint Pierre et de saint Paul a été d'un grand exemple
« chez nous», c'est-à-dire à Rome.
d) Au temps des
Apôtres, nous avons le témoignage de
saint Pierre lui-même, qui date de Babylone la première Épître adressée aux
fidèles d'Asie (I Pierre, v, 13). Or « Babylone, dit Renan, désigne évidemment Rome. C'est
ainsi qu'on appelait dans les chrétientés primitives la capitale de l'Empire ».
326. — A la thèse catholique les Protestants objectent que saint Luc dans les Actes des Apôtres, saint Paul dans son Épître aux Romains, Flavius
Josèphe qui rapporte la persécution de Néron, ne font pas mention de
Pierre.
Réponse. — Nous avons
déjà observé que l'argument tiré du silence n'a de valeur que si le point passé
sous silence rentrait dans le sujet traité par l'historien et aurait dû être
mentionné par lui. Or — 1. pour ce qui concerne saint Luc, l'objection est sans
fondement pour la bonne raison que les Actes
des Apôtres ne décrivent que les débuts de l'Église chrétienne dans les
douze premiers chapitres et qu'à partir du chapitre xiii, il n'est plus question que des Actes de saint Paul.
Que les Actes soient par ailleurs loin d'être complets, c'est ce qui est bien
évident ; ainsi, ils ne parlent pas non plus du conflit d'Antioche. — 2. Il n'y
a pas lieu de s'étonner davantage que saint Paul
ne mentionne pas saint Pierre dans son Épître aux Romains : ses autres Épîtres nous montrent qu'il n'avait
pas l'habitude de saluer les évêques de la ville. Lorsqu'il écrit aux
Éphésiens, il ne parle pas non plus de Timothée, leur, évêque. — 3. Josèphe déclare qu'il a voulu passer
sous silence la plupart des crimes de Néron ; s'il omet la crucifixion de
Pierre, il ne parle pas davantage de l'incendie de Rome et du meurtre de
Sénèque.
Conclusion. Le fait de la venue et du martyre de saint Pierre à Rome n'est donc contredit par aucune
objection sérieuse. Il est au contraire démontré par de nombreux témoignages
qui, de génération en génération, nous conduisent à l'âge apostolique. Nous
pourrions ajouter encore que le fait est confirmé par les monuments qui attestent la présence à Rome du Prince des Apôtres,
tels que les deux chaires de saint Pierre, dont l'une est conservée au
baptistère du Vatican, les peintures et les inscriptions des Catacombes, datant du IIe siècle,
et où son nom est mentionné. Mais il n'est pas nécessaire d'insister, puisque
aussi bien la thèse catholique n'est pas contredite par les critiques sérieux.
327. — 2° Les
Évêques de Rome ont toujours eu la primauté. — Puisque saint Pierre peut
être considéré comme le premier Évêque de Rome, sa primauté devait se
transmettre aux héritiers de son siège : c'est la question de droit. Mais il nous faut examiner la question de fait et demander à
l'histoire s'il en a été ainsi. Le point est de la plus haute importance, car
si les documents de l'histoire nous démontraient que primitivement la primauté
des évêques de Rome n’était pas reconnue, la question de droit serait fortement en péril. Il ne faut donc pas
trop s'étonner que les rationalistes, protestants et modernistes, aient pris à
tâche de prouver, par l'histoire, que la primauté des Évêques de Rome n'est
pas d'origine primitive.
A. THÈSE
RATIONALISTE. — La thèse des rationalistes
tient en quelques mots. Suivant leur théorie, il n'y aurait eu, à
l'origine, aucune distinction entre les évêques : ils auraient tous joui d'une
autorité égale. Pou à peu ils se seraient arrogé une puissance plus ou moins
grande et relative à l'importance de la ville où était leur siège. Il arriva
donc tout naturellement que les évêques de Rome, qui habitaient la capitale de
l'Empire, furent considérés comme les chefs de l'Église universelle. A cette
raison majeure s'ajoute un heureux ensemble de circonstances, telles que
l'ambition des évêques romains, leur prudence dans le jugement des causes
soumises à leur arbitrage et les services qu'ils rendirent lorsque l'Empire
s'écroula. La primauté de l'Évêque de Rome ne serait née qu'à la fin du u'
siècle, lorsque le pape Victor, pour terminer la controverse qui s'était élevée
à propos du jour où l'on devait célébrer la fête pascale, « lança en 194, un
édit impérieux qui retranchait de la communion catholique et déclarait
hérétiques toutes les Églises d'Asie ou d'ailleurs qui ne
suivraient pas, dans
cette question de
328. — B. THÈSE CATHOLIQUE. — Les historiens catholiques prétendent au contraire que la primauté de l'Évêque de
Rome a toujours été reconnue dans
l'Église universelle. Au commencement du IVe siècle, la primauté de
La primauté de l'Évêque de Rome étant universellement
reconnue au IVe siècle, notre enquête pourra se borner aux siècles
qui précèdent. Or, dans les trois premiers siècles, l'existence de la primauté
romaine nous est attestée par les écrits
des Pères, par les conciles et
par la coutume d'en appeler à l'Évêque de Rome pour terminer
les différends.
a) Examinons
d'abord les témoignages des Pères de
l'Église. — 1. Au IIIe siècle, Origène
écrit au pape Fabien pour lui rendre compte de sa foi. Tertullien, avant d'être montaniste,
admet la primauté de Pierre. Devenu montaniste, il la tourne en dérision, ce
qui est une autre preuve qu'il en reconnaît l'existence. —
b) La primauté des évêques de Rome a été reconnue par les conciles.
— 1, Ainsi, au concile
d'Éphèse (431), saint Cyrille
d'Alexandrie, qui occupait le premier rang parmi les patriarches
d'Orient, demanda à l'Evêque de Rome une sentence et une définition contre
l'hérésie nestorienne.
— 2. Les Pères du concile de Chalcédoine (451); presque
tous orientaux, adressèrent une lettre au pape saint Léon pour demander confirmation de leurs décrets. Le pape
répondit par une lettre célèbre où il condamnait les erreurs d'Eutychès ; en
même temps il envoya des légats pour présider le concile en son nom, et le
concile se termina par cette formule : « Ainsi le concile a parlé par la bouche
de Léon. » — 3. Successivement, les conciles
de Constantinople, le troisième tenu en 680, le huitième en 869, le concile de Florence, en 1439, composé de
Pères grecs et latins, proclamèrent la primauté du successeur de saint Pierre
et dirent que Jésus-Christ lui a donné, dans la personne de saint Pierre, «
plein pouvoir de paître, de diriger et de gouverner l'Église entière ».
c) La primauté des Evêques de Rome est en outre attestée
par ce fait qu'ils interviennent dans
les différentes Églises pour terminer les
différends. Ainsi, sans rappeler à nouveau que, à la fin du Ier
siècle déjà, Clément de Rome écrivit
à l'Église de Corinthe pour la remettre dans le droit chemin, nous verrons plus
tard les Évêques orientaux eux-mêmes, entre autres saint Athanase et saint Jean
Chrysostome, en appeler à l'Évêque de Rome pour la défense de leurs droits.
329. — Les Protestants objectent
: —
1. que ceux à qui on donne le nom d'évêques
n'étaient en réalité que
les présidents du presbyterium ; — 2. qu'en toute
hypothèse, leur autorité n'a
pas été universellement reconnue, puisque saint Cyprien
et les évêques
d'Afrique ont résisté au décret du pape saint
Etienne qui défendait la réitération
du baptême conféré par les hérétiques.
Réponse. — 1. Pour
prouver que les Évêques n'étaient que de simples présidents du presbyterium, on allègue ce fait que
2. Il est vrai que saint Cyprien,
estimant que la réitération du Baptême était surtout disciplinaire a
résisté au décret du Pape Etienne. Mais la résistance d’un homme, même très
saint et de bonne foi, ne détruit en rien le fait de cette autorité. N’a-t-on
pas vu aussi, de temps en temps, de grands évêques comme Bossuet, adhérer à des
propositions condamnées, tout en reconnaissant la primauté du Souverain Pontife
?
Conclusion. — La primauté
des Évêques de Rome découle donc de ce premier fait que saint Pierre a fixé sa chaire à Borne, et de ce second, qu'elle a toujours été reconnue dans l'Église
universelle. L'on ne peut dire dès lors que l'autorité suprême des papes
soit née de l'ambition des Évêques de Rome et de l'abdication des autres
Évêques. Si en effet les évêques avaient été d'abord égaux de droit divin,
comme le prétendent les adversaires, il y aurait eu, à un moment de l'histoire,
un changement total dans là foi et la pratique de toute l'Église. Or cela
n'aurait pu se produire sans soulever des dissensions et des réclamations sans
fin, de la part des autres Évêques, qui auraient été lésés dans leurs droits,
et dont les privilèges auraient été d'autant diminués. Comme l'histoire ne
porte aucune trace d'une semblable agitation, et qu'elle ne relève des
discussions
que sur des points secondaires, tels que la célébration de la fête de Pâques et
la question des rebaptisants, il faut en conclure que le principe de la
primauté de l'Évêque de Rome n'a jamais été contesté, et que l'Église
universelle lui a toujours reconnu, non
pas seulement une primauté d'honneur, mais une vraie primauté de juridiction.
§
4 — Jésus-Christ a conféré a son Église
le privilège de l’infaillibilité.
330. — Nous avons vu que Jésus-Christ a fondé une
Église hiérarchique du fait qu'il a
conféré au collège des Apôtres, et des Évêques leurs successeurs, le triple
pouvoir d'enseigner, de sanctifier et de régir. Dans ce paragraphe nous
démontrerons qu'au pouvoir d'enseigner Jésus a attaché le privilège de l'infaillibilité. Nous parlerons : 1° du concept de l'infaillibilité ; 2° des preuves de son existence ; et 3° de ceux
à qui appartient le privilège.
I. Concept de
l'infaillibilité. — Que faut-il entendre par infaillibilité? L’infaillibilité concédée par Jésus-Christ
à son Église est la préservation de toute erreur doctrinale, garantie par
l'assistance spéciale de l'Esprit Saint. Ce n'est pas simplement l'inerrance de
fait, c'est l’inerrance de droit, c'est
l'impossibilité de l'erreur, de sorte que toute doctrine proposée par ce
magistère infaillible doit être crue comme véritable, parce que proposée comme
telle. L'infaillibilité ne doit donc pas être confondue : — 1. avec l'inspiration, qui consiste dans une
impulsion divine poussant les écrivains sacrés à écrire tout ce que et rien que
ce que Dieu veut ; — 2. ni avec la révélation
qui implique la manifestation d'une vérité, auparavant ignorée. Le
privilège de l'infaillibilité ne fait pas découvrir à l'Église des vérités
nouvelles ; elle lui garantit seulement que, grâce à l'assistance divine, elle
ne pourra, sur les questions de foi et de morale, ni errer ni par conséquent
induire en erreur.
Fausse
conception de l'infaillibilité. — II faut rejeter comme faux le concept moderniste de l'infaillibilité,
lequel découle d'ailleurs de leur concept, également faux, de la révélation.
Comme dans leur système, la révélation se
fait dans l'âme de chaque individu, qu'elle est « la conscience acquise par
l'homme, de ses rapports avec Dieu » (N° 145), l'Église
enseignante n'aurait
pas d'autre tâche que d'interpréter la pensée collective des fidèles et « de
sanctionner les opinions communes de l'Église enseignée ». Cette façon étrange
de concevoir l'infaillibilité a été condamnée par le Décret Lamentabili.
331. — II. Existence
de l'infaillibilité. — 1° Adversaires. — L'existence de l'infaillibilité de l'Église est niée : — a) par les rationalistes et les Protestants
libéraux. Cela va de soi, puisqu'ils n'admettent même pas que Jésus-Christ
ait pu songer à fonder une Église ; — b) par les
Protestants orthodoxes qui, mettant tous les membres de l'Église
sur le même pied, prétendent que la doctrine chrétienne est laissée à
l'interprétation du jugement individuel (théorie
dit libre examen).
2° Preuves. —
L'infaillibilité de l'Église repose sur deux arguments : — a) sur un argument a priori, tiré
de la raison et — b) sur un argument a
posteriori, tiré de l'histoire.
332. — A. ARGUMENT
TIRÉ DE
a) La règle de
foi proposée dans la théorie protestante est insuffisante. Aucune autorité
vivante, nous disent les protestants, n'était nécessaire et n'a été instituée
pour nous faire connaître les vérités enseignées par le Christ. Il n'y a qu'une seule règle de foi : c'est l'Écriture infaillible. Chacun a donc le
devoir et le droit de lire l'Écriture, de la comprendre selon les lumières de
sa conscience, d'en tirer les dogmes et les préceptes qui lui conviennent.
Qu'une telle règle de foi soit tout à fait insuffisante, c'est ce que nous n'aurons
pas de peine à montrer. — 1. Tout d'abord comment savoir quels sont les livres inspirés, si aucune autorité n'a été
constituée pour nous en garantir l'inspiration, ou même s'il n'y a
personne pour nous dire que le texte que nous avons sous les yeux n'a pas été
altéré par la faute des copistes. — 2. Mais, supposé
qu'en dehors de là il y ait un critère qui nous permette de les reconnaître et
qu'on puisse par exemple poser en principe, que sont inspirés tous ceux qui.
ont été regardés comme tels par Notre-Seigneur à propos de l'Ancien Testament,
et par les Apôtres à propos du Nouveau, il s'agira toujours de les interpréter, d'en connaître le vrai sens et de comprendre
333. — b) Au
contraire, la règle de foi catholique est
un moyen sûr de nous faire connaître la
doctrine intégrale du Christ. Il est facile de voir qu'elle n'a aucun des
inconvénients du système protestant. Sans doute, le catholicisme reconnaît
l'infaillibilité de l'Écriture Sainte ; mais, à côté de cette première source
de la révélation, il en admet une seconde, non moins importante et antérieure à
l'Écriture, qui s'appelle
Qu'il y ait entre les deux systèmes, considérés au seul
point de vue de la raison, une présomption
en faveur du catholicisme, c'est ce que reconnaissent même certains
Protestants. « Le système catholique, dit Sabatier,
a mis l'infaillibilité divine dans une institution sociale,
admirablement
organisée, avec son chef suprême, le pape ; le système protestant à mis
l'infaillibilité dans un livre. Or, a quelque point de vue que l'on «examine
les deux systèmes, l'avantage est sans contredit du côté du catholicisme. » Nous ne voulions pas
démontrer autre chose par l'argument a priori ; notre but est donc atteint.
334. — B. ARGUMENT
TIRÉ DE L'HISTOIRE. — Nous arrivons maintenant sur le terrain positif de
l'histoire. Ce que Jésus-Christ devait
faire, l'a-t-il fait? A-t-il créé une autorité
vivante et infaillible chargée de
garder et d'enseigner sa doctrine ? Le premier point a été établi
précédemment
: nous avons vu que Notre-Seigneur a institué une Église hiérarchique, qu'il a
constitué des chefs à qui il a conféré le pouvoir d'enseigner. Seul le second
point reste donc à examiner : nous avons à prouver que le pouvoir d'enseigner,
tel qu'il a été donné par le Christ, comporte le privilège de l’infaillibilité.
Cette seconde proposition s'appuie sur les textes de
l'Écriture, sur la conduite des Apôtres et sur la croyance de l'antiquité
chrétienté : — a) Sur les textes de
l'Écriture. Ces textes, nous les avons déjà passés en revue. A Pierre
spécialement il a été promis que « les portes de l'Enfer ne prévaudront pas
contre l'Église » (Mat., xvi, 18) ; à tous les Apôtre » Jésus a
également promis par deux fois de leur envoyer l'Esprit de vérité (Jean, xiv,
16 ; xv, 26) et d'être lui-même avec eux jusqu'à la fin du monde (Mat., xxviii,
20). De telles promesses, si elles ont un sens, signifient bien que
l'Église est indéfectible, que les
Apôtres et leurs successeurs ne pourront errer lorsqu'ils enseigneront la
doctrine chrétienne, car il est évident que l'assistance du Christ ne saurait être
vaine et que là où est l'Esprit de vérité, il n'y a pas possibilité d'erreur ;
— b) sur la conduite des Apôtres. De
l'enseignement des Apôtres il ressort qu'ils ont eu conscience d'être assistés
de l'Esprit divin. Le décret du concile de Jérusalem débute par ces mots : « II
a semblé bon à l'Esprit Saint et à nous» (Act.,
xv, 28). Les Apôtres donnent
leur prédication « non comme parole des hommes, mais, ainsi qu'elle l'est
véritablement, comme une parole de Dieu» (I Thess.,
II, 13), à laquelle il faut accorder un plein assentiment (II Cor.,
x, 5) et dont il convient de
garder précieusement le dépôt (I Tim., vi, 20). Bien plus, ils confirment la
vérité de leur doctrine par de nombreux miracles (Act., ii, 43 ; iii, 1, 8 ;
v, 15 ; ix, 34) : preuve évidente qu'ils étaient des interprètes
infaillibles de l'enseignement du Christ, sinon Dieu n'aurait pas mis à leur
usage sa puissance divine ;
— c) sur la croyance
de l'antiquité chrétienne. De l'aveu de nos adversaires, la croyance à
l'existence d'un magistère vivant et infaillible prévalait déjà au IIe
siècle. Il suffit donc d'apporter les témoignages antérieurs :
— 1. Dans la
première moitié du IIIe siècle, Origène
répond aux hérétiques qui allèguent les Écritures, qu'il faut s'en
rapporter à la tradition ecclésiastique et croire ce qui a été transmis par la
succession de l'Église de Dieu. Tertullien
dans son traité « De la
prescription» oppose aux hérétiques l'argument
de prescription
et affirme que la règle de foi est la doctrine que l'Église a reçue des Apôtres.
—
Conclusion. — II résulte
donc de la double preuve tirée de la raison et de l'histoire que le pouvoir doctrinal conféré par
Jésus-Christ à l'Église enseignante comporte le privilège de l'infaillibilité, c'est-à-dire que l'Église ne peut
errer quand elle expose la doctrine du Christ.
335. — III. Le
sujet de l'infaillibilité. — Jésus-Christ a doté son Église du privilège de
l'infaillibilité. Mais à qui ce
privilège a-t-il été concédé? Tout naturellement à ceux qui ont reçu le pouvoir
d'enseigner, c'est-à-dire à l'ensemble des Apôtres, et à Pierre spécialement,
pouvoir et privilège qu'ils ont transmis à leurs successeurs.
1° Infaillibilité du collège apostolique et du corps
épiscopal. — A. L’'infaillibilité du
collège apostolique ressort : — a) de
la mission confiée à tous les apôtres d' « enseigner toutes
les nations» (Mat., xxviii, 20) ; — b) de la promesse d'être avec eux « jusqu'à la
consommation des siècles» ( Mat., xxviii, 20) ; et de leur « envoyer le
Consolateur, l'Esprit Saint qui doit leur enseigner toute vérité » (Jean, xiv,
26). De telles paroles indiquent bien que le privilège de l'infaillibilité est
accordé à l'ensemble du corps enseignant.
B. Du collège
apostolique le privilège de l'infaillibilité est passé au corps des Évêques. La mission
d'enseigner n'ayant été limitée ni dans le temps ni dans l'espace, il s'ensuit
qu'elle doit échoir aux successeurs des Apôtres avec le privilège qui lui était
attaché.
Cependant il y a une distinction à établir entre les
Apôtres et les Evêques. Les Apôtres avaient comme champ d'action tout l'univers, la parole de Notre-Seigneur : «
Allez, enseignez toutes les nations » ayant été adressée à eux tous. Ils
étaient donc missionnaires universels de la foi : partout ils pouvaient prêcher
l'Évangile en docteurs infaillibles. Les
Évêques, au contraire ne peuvent être considérés comme les successeurs dés
Apôtres que pris dans leur ensemble ; chaque
Évêque n'est pas le successeur de chaque
Apôtre. Ils ne sont les chefs que d'une région déterminée, dont l'étendue
et les limites sont fixées par le Pape. Ils n'ont donc pas hérité
individuellement de l'infaillibilité personnelle des Apôtres. Seul le corps des Evêques jouit de l'infaillibilité.
336. — 2°
Infaillibilité de Pierre et de ses successeurs.
— Le privilège
de l'infaillibilité a été conféré
par Notre-Seigneur d'une manière spéciale à
Pierre et à ses successeurs. La thèse s'appuie sur un
double argument : Un
argument tiré des textes évangéliques et
un argument historique.
A. ARGUMENT TIRÉ DES
TEXTES ÉVANGÉLIQUES. — L'infaillibilité de Pierre et de ses successeurs
découle des textes mêmes qui démontrent la primauté. — a) Tout d'abord le Tu es Petrus « Tu es Pierre et sur cette
pierre je bâtirai mon Église ». Il
est incontestable qu'un édifice n'a de stabilité que par son fondement. Si
Pierre, qui doit soutenir l'édifice chrétien, pouvait enseigner l'erreur,
l'Église serait bâtie sur un fondement ruineux, et l'on ne pourrait plus dire
que « les portes de l'Enfer ne prévaudront pas contre elle» — b) Puis le Confirma fratres. Jésus assure Pierre qu'il a spécialement prié
pour lui « pour que sa foi ne défaille pas » (Luc, xxii, 32). Il va
de soi qu'une telle prière, faite surtout dans des circonstances aussi
solennelles et aussi graves (V. N° 321), ne saurait être vaine. — c) Enfin le «
Pasce oves ». A Pierre est
confiée la garde de tout le troupeau. Or on ne peut supposer que le Christ
donne le soin de son troupeau à un mauvais pasteur qui l'égaré dans des
pâturages aux herbes empoisonnées.
Il n'est pas besoin d'insister pour prouver que
l'infaillibilité de Pierre est passée à
ses successeurs. Ce que Pierre devait être pour l'Église
naissante, ses
successeurs devront encore l'être dans la longue série des siècles, car, à tout
moment de son histoire, l'Église ne pourra remporter la victoire sur les
entreprises de Satan que si le fondement sur lequel elle repose garde la même
fermeté.
337. — B. ARGUMENT
HISTORIQUE. — Pour prouver par l'histoire que les papes ont toujours joui
du privilège de l'infaillibilité, il suffit de montrer que ce fut toujours la
croyance de l'Église et qu'en fait les papes n'ont jamais erré sur les
questions de foi et de morale. — a) Croyance
de l'Eglise. Évidemment la croyance de l'Église ne s'est pas traduite de la
même façon dans tous les siècles. Il y a eu, si l'on veut, quelque
développement dans l'exposé du dogme et même dans l'usage de l'infaillibilité
pontificale. Le dogme n'en remonte pas moins à l'origine, et nous le trouvons
en germe dans
b) Les papes n'ont
jamais erré sur les questions de foi et de morale. Ceci est le point
important de l'argument historique, car si nos adversaires pouvaient nous
prouver que certains papes ont enseigné et défini l'erreur, l'infaillibilité de
droit serait plus que compromise. Or les historiens rationalistes et
protestants prétendent précisément qu'ils sont en mesure de nous donner ces
preuves de faillibilité. Les principaux
cas qu'ils invoquent sont ceux du pape Libère
qui serait tombé dans l'arianisme, d'Honorius qui aurait enseigné le
monothélisme, de Paul V et Urbain VIII qui condamnèrent Galilée.
Comme la question de Galilée sera traitée plus loin, nous ne retiendrons ici
que les deux premiers cas.
338.—Objections.—1°
LE CAS DU PAPE LIBÈRE (352-366).—Les historiens
rationalistes accusent le pape Libère d'avoir
signé une proposition de foi arienne ou semi-arienne pour obtenir de l'empereur
Constance le droit de rentrer à
Rome.
Réponse. —A. Exposé des faits. — Rappelons brièvement
les faits. En
B. Solution de la
difficulté. — La question qui se pose est donc de savoir pour quelles
raisons l'empereur lui accorda cette faveur. Deux opinions ont été émises sur
ce point. Les uns, à la suite de Rufin,
Socrate, Théodoret, Cassiodore, prétendent que l'empereur Constance mit
0n à l'exil du pape par crainte des soulèvements du peuple romain et du
clergé, en raison de la grande popularité dont jouissait le pontife. D'autres,
au contraire, et c'est à cette dernière opinion que nous avons à répondre,
pensent que le pape n'obtint la cessation de son exil qu'au prix de
condescendances
coupables et de concessions sur le terrain de la foi.
Les partisans de cette seconde opinion s'appuient, pour
démontrer leur point de vue, sur deux sortes de témoignages : — 1. d'abord les dépositions des contemporains : saint Athanase, saint Hilaire de Poitiers, saint Jérôme
; — 2. puis les aveux de Libère lui-même. Il nous est parvenu,
parmi les fragments de l’Opus historicum de
saint Hilaire, neuf lettres du pape Libère, dont quatre, datant de son exil,
ont un caractère plutôt compromettant. Dans ces dernières lettres, le pape
intrigue pour obtenir sa grâce, déclarant qu'il condamne Athanase et professe
la foi catholique formulée à Sirmium, et
il prie ses correspondants orientaux, entre autres Fortunatien d'Aquilée, d'intercéder
auprès de l'empereur pour abréger son exil.
A ces deux sortes de témoignages invoqués par nos
adversaires, certains apologistes ont répondu en contestant 1 authenticité des
dépositions des contemporains, et en rejetant les lettres de l'exil du pape
Libère comme apocryphes. Mais comme il n'est pas possible de prouver que les
témoignages en question, tant ceux des contemporains que ceux du Libère
lui-même, sont inauthentiques, nous devons accepter la discussion dans
l'hypothèse de leur authenticité. Toute la question reviendra donc à savoir quelle fut la faute du pape et quelle formule il a souscrite. Car, à
l'époque où Libère fut délivré de son exil, il y avait déjà trois formules dites de Sirmium. De ces
trois formules la seconde seule, qui déclare que le mot consubstantiel doit être rejeté comme « étranger à l'Écriture et
inintelligible», est considérée comme hérétique. Or l'on admet que ce n'est pas
cette formule que le pape a signée et que vraisemblablement c'est la troisième.
Hais qu'il s agisse de la première ou de la troisième, les théologiens
s'accordent à dire qu'elles ne sont pas absolument hérétiques et qu'elles ont
surtout le tort de favoriser le semi-arianisme en retranchant le mot consubstantiel de la profession de foi
du concile de Nicée.
Conclusion. — Donc, en nous
plaçant dans l'hypothèse la plus défavorable, nous pouvons conclure : — 1. que
le pape Libère n'a commis qu un acte de faiblesse en condamnant, dans
une heure critique, le grand Athanase :
faiblesse dont Athanase est le premier à l'excuser : « Libère, dit en effet ce
grand Docteur, vaincu par les souffrances d'un exil de trois ans et par la
menace du supplice, a souscrit enfin à ce qu'on lui demandait ; mais c'est la
violence qui a tout fait. » — 2. Par ailleurs, le pape Libère n'a rien défini ; s'il y a eu erreur,
tout au plus peut-on dire qu'elle est imputable au docteur privé, non au docteur
universel et parlant ex-cathedra. Et même s'il avait parlé ex-cathedra, —
ce qui n'est pas, — il ne jouissait pas de la liberté nécessaire à l'exercice
de l'infaillibilité. Donc, en toute hypothèse, l'infaillibilité est hors de
cause.
339. — 2° LE CAS DU
PAPE HONORIUS (625-638). — D'après les adversaires de l'infaillibilité
pontificale, le pape Honorius aurait
enseigné le monothélisme dans deux
lettres écrites à Sergius, patriarche
de Constantinople, et pour cette raison, il aurait été condamné comme hérétique
par le VIe Concile œcuménique et par le pape Léon II.
Réponse. — A. Exposé des faits. — Quelques mots
d'abord sur les faits. En 451 le
concile de Chalcédoine avait défini contre Eutychès qu'il y avait en
Jésus-Christ deux natures complètes et distinctes : la nature humaine et la
nature divine. Si dans le Christ il y avait deux natures complètes, il y avait
aussi deux volontés : le concile ne l'avait pas dit, mais la chose allait de
soi, car une nature intelligente ne peut être complète sans la volonté. Tel ne
fut pas l'avis de certains théologiens orientaux qui enseignèrent qu'en
Jésus-Christ il n'y avait que la volonté divine, la volonté humaine se trouvant
pour ainsi dire absorbée par la volonté divine. Une telle doctrine
apparaissait
évidemment fausse, mais ses partisans voyaient là un moyen de conciliation
entre les Eutychiens ou monophysites, c'est-à-dire
les partisans d'une seule nature, et les catholiques. Les premiers admettraient
les deux natures en Jésus-Christ et les seconds concéderaient l’unité de
volonté. Cette tactique fut adoptée par Sergius qui écrivit dans ce sens au
pape Honorius. Dans une lettre pleine d'équivoques et où la question était
présentée sous un faux jour, il lui disait qu'il avait ramené beaucoup de
monophysites à la vraie foi et lui demandait qu'il voulût bien interdire de
parler d'une ou deux énergies, d'une ou deux volontés. Honorius se laissa
prendre et répondit, d'une part, à Sergius,
deux lettres dans lesquelles il le félicitait de son succès auprès des
monophysites, de l'autre, à saint Sophrone,
patriarche de Jérusalem et défenseur de l'orthodoxie, une lettre dans
laquelle il lui recommandait d'éviter les mots nouveaux de « une ou deux
opérations», opération dans le langage de l'époque étant synonyme de volonté.
Malgré ces lettres dictées par un esprit de pacification, les querelles
reprirent de plus belle jusqu'au VIe concile œcuménique, le
troisième de Constantinople (580-681), qui porta I'anathème contre les
monothélites, et entre autres, contre le pape Honorius
B. Solution de la
difficulté. — La difficulté à résoudre est donc la suivante. Honorius, dans ses deux lettres à
Sergius, a-t-il enseigné l'erreur ? Et a-t-il été, pour ce fait, condamné comme
hérétique par le VIe
concile œcuménique? Deux solutions ont été proposées par les apologistes. Les
uns ont prétendu que les deux lettres à Sergius Seraient apocryphes : ce qui
supprime toute discussion. Les autres admettent l’authenticité, et c'est
évidemment dans cette hypothèse que nous devons nous placer pour répondre à nos
adversaires. Il s'agit dès lors de savoir si le contenu des deux lettres est hérétique.
L'on ne saurait contester qu'Honorius met le plus grand soin à tourner la
difficulté et qu'il évite de se prononcer sur les deux volontés. Cependant, —
qu'on remarque bien ce point, — il commence par rappeler les décisions, du
concile de Chalcédoine et affirme hautement qu'il y a en Jésus-Christ deux
natures distinctes, opérantes. Puis,
approuvant la tactique de conciliation suivie par Sergius, il recommande
de s’en tenir là et de ne plus parler de une ou deux opérations. Il ajoute
bien, il est vrai, qu'il y n’y avait pas e, Jésus Christ de volonté
divine ; il entend seulement exclure les deux volontés auxquelles très
insidieusement Sergius avait fait allusion ; les deux volontés qui se
combattent en nous, volonté de l'esprit et volonté de la chair. La pensée
d'Honorius n'est donc pas qu'il n'y a pas en Jésus. Christ une volonté divine
et une volonté humaine, mais que sa volonté humaine n'est pas, comme la nôtre,
entraînée par deux courants qui se contrarient.
Mais, dit-on, Honorius
a été condamné par le VIe
concile œcuménique et par le pape Léon II.
— Remarquons d'abord que toutes les paroles contenues dans les Actes des Conciles ne sont pas
infaillibles et que les décisions d'un concile ne jouissent du privilège de
l'infaillibilité qu'autant qu'elles sont confirmées par le pape. Or
précisément
les Actes du VIe Concile contenant un anathème contre Honorius en
même temps que contre les principaux monothélites tels que Sergius, n'ont pas
reçu la confirmation pontificale. Le pape Léon II s'est contenté de blâmer la
conduite d'Honorius, mais il n'a pas lancé contre lui I' anathème qu'il a
prononcé contre les autres et ne lui a pas infligé la note d'hérétique.
Conclusion, — Nous pouvons donc conclure : — 1. qu'Honoris n'a ni enseigné ni défini le monothélisme. Tout au plus peut-on lui reprocher d'avoir
manqué de clair, voyance et d'avoir favorisé l'hérésie en
s' abstenant de
définir, en recommandant le silènes alors qu'il fallait parler, fournissant
ainsi aux monothélites le prétexté de soutenir leur doctrine ? —
BIBLIOGRAPHIE. — Voir à la fin
du Chapitre suivant.
Chapitre II.
— La vraie Église.
DÉVELOPPEMENT
Le
problème des notes de la vraie Église. Division du Chapitre.
340. — Position du
problème- — A l'aide des textes de l'Écriture et des documents de
l'histoire, nous avons, dans le chapitre précédent, marqué les caractères essentiels de l'Église fondée
par le Christ. Il est à peine besoin d'ajouter que, n'ayant prêché qu'un
Evangile, Notre Seigneur n'a pu fonder qu'une
Église. Maintes de ses paraboles expriment d'ailleurs sa volonté expresse
sur ce point. Ainsi, représentant la société des chrétiens sous la figure d'un
troupeau, il a voulu qu'il n'y eût « qu'un
seul troupeau et qu'un seul pasteur »
(Jean, x, 16). Or, à notre époque,
nous nous trouvons en présence de plusieurs Églises qui s'appellent
chrétiennes, qui reconnaissent le même fondateur et qui prétendent, chacune,
être la véritable Église instituée par le Christ. Évidemment ces Églises, ayant
des doctrines en partie différentes, ne peuvent venir toutes de lui. Le
problème qui se pose est donc de savoir quelle
est la vraie. Les caractères
essentiels qui doivent distinguer l'Église fondée par Notre-Seigneur, nous
permettent-ils de fixer un certain nombre de notes, de signes extérieurs et visibles auxquels on puisse la
reconnaître et la discerner aisément de celles qui sont fausses ?
A la rigueur, l'on pourrait dire qu'une telle enquête est
superflue, et que la démonstration que nous poursuivons ici, est chose faite.
Nous avons montré en effet que la société fondée par Jésus est une société hiérarchisée à la tête de laquelle il a
mis l'apôtre Pierre. Or comme il a été établi par ailleurs que les Évêques de
Rome sont les successeurs de Pierre dans sa primauté, il ne reste plus qu'à
conclure que l'Église romaine est la
vraie Église, vu que nous retrouvons en elle seule les organes essentiels
constitués par Jésus-Christ. Raisonner ainsi ne serait pas assurément tirer
une conclusion en dehors des prémisses. Cependant, étant donné que les
dissidents regardent les Évêques de Rome comme des usurpateurs, et non comme
les héritiers légitimes de la primauté de Pierre, il convient de nous placer
sur un autre terrain commun accepté par les Églises
dissidentes, tout au moins
par celles qui ont un caractère
hiérarchique. En partant des quatre notes données par le concile de Nicée
Constantinople (IVe siècle), bien antérieurement à la séparation des
Églises grecque et protestante, l'apologiste catholique a donc pour tâche de
démontrer que l'Église romaine possède ces notes, soûle, et à l'exclusion des
autres confessions.
341. — Division du chapitre. — Du but que nous
nous proposons il ressort que nous aurons à traiter dans ce chapitre les
différents points suivants. 1° Nous
aurons à déterminer d'abord les notes de
la vraie Église. 2° II nous faudra montrer ensuite que le Protestantisme ne les a pas ; 3° que l’ Église grecque ne les a pas davantage ; et 4° que seule l'Église romaine les possède toutes
les quatre. 5° Ce qui nous amènera à conclure à la nécessité d'appartenir à
l'Église catholique romaine. D'où
cinq articles.
Art. I. — Les Notes de la vraie Église.
Nous diviserons cet article en deux paragraphes. Nous
traiterons : 1° des notes de la vraie
Église considérées en général et 2°
des quatre notes du concile de
Nicée-Constantinople et de leur valeur
respective.
§
1. — Des Notes considérées en général.
342. — 1° Définition.
— II faut entendre par « notes »
de l'Église tout signe qui permet de discerner la véritable Église du
Christ de celles qui sont fausses.
343. — 2° Espèces. — Les notes peuvent être, soit
négatives, soit positives. — a) La
note négative est
celle dont
l'absence démontrerait la fausseté d'une Église,
mais dont la présence ne suffit
pas à en démontrer la vérité. Les notes
négatives peuvent être multipliées à
l'infini et elles peuvent appartenir à n'importe quelle
Église et n'importe
quelle religion. Ainsi, qu'une religion enseigne le monothéisme,
qu'elle
prescrive le bien et défende le mal, elle peut être, mais
elle n'est pas
nécessairement pour cela la vraie religion. — b) La note positive est
colle dont la présence démontre la vérité de l'Église où elle se trouve : elle
est donc une propriété exclusive de
la société fondée par Jésus-Christ.
344. — 3° Conditions. — de la définition qui
précède il suit que deux conditions sont requises pour qu'une propriété
devienne « note « de l'Église. Il
faut qu'elle soit une propriété essentielle
et visible : — a) essentielle. Il est
clair que, si la propriété n'était pas de l'essence
de la vraie Église, si elle n'avait pas été indiquée par Jésus-Christ comme
devant appartenir à la société qu'il fondait, elle ne saurait être un critère
de la vraie Église ; — b) visible. Cola
va de soi : un signe n'est signe qu'autant qu'il est extérieur, observable et
plus apparent que la chose signifiée. Toute propriété essentielle n'est donc
pas, par le fait, une note de l'Église, car bien des propriétés sont
essentielles qui ne sont pas discernables. Ainsi il est bien certain, d'après
les caractères que nous avons pu assigner à l'Église du Christ (Nos
331 et suiv.), que l'infaillibilité est une
de ses propriétés essentielles. Mais c'est là une propriété qui n'est pas
visible : pour la reconnaître, il faudrait savoir auparavant que nous avons
affaire à la vraie Église. N'étant pas visible, l'infaillibilité ne peut donc
être une note de la vraie Église.
345. — 4°
Critères insuffisants. — Il suit de là que certains critères proposés par
l'Église protestante ou par l'Église grecque ne sauraient être acceptés,
parce que ne répondant pas aux deux conditions de la note.
A. Il faut d'abord écarter les deux critères proposés par
les protestants orthodoxes, savoir:
la prédication exacte de
l'Évangile et l'usage correct
des sacrements.
a) La prédication
exacte de l’Évangile. — Qu'en proposant un tel critère, les
Protestants se
mettent en contradiction avec leur théorie du libre examen, c'est ce qui
apparaît
tout de suite clairement. Si, d'un côté, les théologiens reconnaissent à tous
les chrétiens la liberté d'interpréter l'Écriture suivant leur sens propre,
comment peuvent-ils, de l'autre côté, leur imposer une règle commune de foi par
la détermination précise des vérités qui se trouvent dans l'Évangile ? Mais laissons cette
question de droit, puisque aussi bien les Protestants orthodoxes ont cru bon de
ne pas retenir, dans la pratique, leur théorie du libre examen. Voulant donc
trouver des critères objectifs par
lesquels on puisse discerner les Églises conformes
des Églises non conformes au
royaume de Dieu prêché par Jésus-Christ, ils ont proposé en premier lieu la
prédication exacte de l'Évangile. — Mais comment pourrons-nous savoir quelle
est la prédication exacte de l'Évangile, s'il n'y a aucune autorité pour nous
le dire, et si, dans le cas de conflit, il n'y a personne pour finir la
discussion? Et la preuve la plus évidente de l'insuffisance du critère, celle
qui nous dispense de toutes les autres, n'est-ce pas le désaccord qui existe
parmi eux, même au sujet des points les plus essentiels, des articles fondamentaux de la doctrine
chrétienne. Prenons un seul exemple : la divinité de Jésus-Christ. Comment
faut-il entendre ce dogme central du christianisme? Certains protestants
répondent que Jésus-Christ est Dieu au sens propre du mot, c'est-à-dire qu'il
est consubstantiel au Père. D'autres estiment
qu'il n'est Dieu que dans un sens large et métaphorique, sa divinité
n'étant autre chose qu'une intimité très grande avec Dieu le Père. L'on ne voit
pas bien comment, dans de telles conditions, l'on pourrait encore parler des
prédications exactes de l'Évangile.
b) L'administration correcte des Sacrements.— Ce critère
proposé n'est pas une propriété plus visible que la prédication exacte de
l'Évangile : la preuve en est que les Protestants sont bien dans
l'impossibilité de déterminer, d'après les seuls textes de l'Écriture, comment
les deux sacrements qu'ils retiennent : le Baptême et l'Eucharistie, doivent
être administrés correctement. Faut-il conférer le Baptême au nom du Père et du
Fils et du Saint-Esprit, selon l'ordre donné par le Christ ressuscité (Mat., xxviii,
19), ou simplement au nom du Seigneur Jésus, comme il est dit dans
maints passages des Actes ? (ii, 38
; vii, 12,16 ; xix, 5). A propos
de l'Eucharistie, en quoi consiste
346. — B. L'Église grecque propose, comme note de l'Église,
la conservation sans variation de la
doctrine prêchée par le Christ et les Apôtres. A première vue, ce critère
revient au premier critère protestant : la prédication du pur Évangile. Il y a
cependant une différence capitale entre les deux. Car tandis que les
protestants laissent au sens chrétien et à la science indépendante le soin de
déterminer les articles fondamentaux, l'Église
grecque limite la conservation de la pure doctrine à l'enseignement des sept.
premiers conciles œcuméniques. — Mais, pourrions-nous objecter tout d'abord
aux théologiens de l'Église grecque, où se trouvait donc la vraie Église avant
la réunion du premier concile œcuménique qui n'eut lieu qu'au IVe
siècle ? Ayant le premier concile, l'Église n'avait-elle pas besoin déjà de
notes pour se faire discerner? Supposons cependant que le seul critère de la
vraie Église soit la conservation sans variation de la doctrine enseignée par
les sept premiers conciles? Comment faut-il envisager cette conservation? La non-variation doit-elle être absolue? Dans ce cas, on ne
comprend
pas bien comment les symboles de foi ont pu être développés et complétés par
des conciles postérieurs, comment on ne s'est pas borné au symbole de Nicée, et
comment même celui de Nicée n'a pas craint d'ajouter au symbole des Apôtres. Si
la non-variation doit être comprise
dans un sens large, nous sommes
d'accord ; les théologiens catholiques sont les premiers à admettre que
§2.
— Les quatre notes du Concile de
Nicée-Constantinople. Leur valeur respective.
347. — I. Les quatre notes. — Dès le IVe
siècle déjà
le concile de Nicée-Constantinople proposait, comme nous l'avons dit, quatre
propriétés qui doivent permettre de discerner l'Église du Christ des fausses
Églises. Ces quatre propriétés sont : 1° l’unité
; 2° la sainteté ; 3° la catholicité ; 4° l’apostolicité. « Et unam,
sanctam, catholicam.et apostolicam Ecclesiam. » Trois de ces notes : l'unité, la
catholicité et l'apostolicité ont des rapports étroits outre elles et sont d'ordre juridique. La seconde : la
sainteté, est d'ordre moral. Pour
cette raison nous la détacherons des trois autres, et nous en parlerons en
premier lieu.
348. — 1°
La sainteté remplit
les deux conditions requises pour
être une note (N° 344). Elle est : — «) une propriété
essentielle. Que la sainteté des principes soit une marque essentielle de
la vraie Église, il est facile de le prouver par le caractère de l'Évangile de
Jésus. Le Sauveur ne se contente pas d'imposer l'observance des préceptes
obligatoires en rappelant les devoirs du Décalogue (Mat., xix, 16, 19),
il veut que ses disciples fassent mieux, qu'ils vivifient la lettre par
l'esprit, c'est-à-dire par l'intention, que leur justice ne soit pas formaliste
comme celle des Pharisiens, mais qu'elle prenne pour motif l'amour de Dieu et
du prochain. « Je vous déclare, leur dit-il dans son Discours sur la montagne,
que si votre justice n'excelle pas plus que colle des scribes et des
pharisiens, vous n'entrerez pas dans le royaume des cieux » (Mat.,
v, 20). Jésus va plus
loin, — et c'est ce qui va caractériser son Église, — au-de3sus des vertus
communes, de ce qu'on appelle couramment l'honnêteté et qui est un devoir
strict pour tous, il propose la
perfection aux âmes d'élite, comme un idéal auquel elles doivent tendre par
les actes les plus contraires a la nature, par les sacrifices les plus durs :
«Vous donc soyez parfaits, comme voire Père céleste est
parfait» (Mat, v, 48). D'où il suit que dans la vraie
Église l'on doit trouver des membres qui se distinguent par une sainteté
éminente et des vertus héroïques.
b) La sainteté est
une propriété visible. Cola ne fait
aucun doute pour le premier élément : la sainteté des principes est une chose que tout le monde peut observer. Il n'en va
pas tout à fait de mémo pour la sainteté des membres. La sainteté étant avant tout une qualité intérieure et
visible au seul regard de Pieu, l'on pourrait objecter que ce ne peut être là une propriété visible, une note de
la véritable Église. — II est vrai que la sainteté consiste surtout dans un
fait intérieur et que l'hypocrisie peut revêtir les mômes apparences que la
sainteté. Cependant il est permis de poser en règle générale que l'extérieur
est le miroir fidèle de l'intérieur. La sainteté dont on perçoit les
manifestations extérieures, surtout quand elle s'accompagne d'humilité, est une
propriété apparente aux yeux des hommes. Considérée dans l’ensemble des membres de l'Église, elle peut donc être, alors même
qu'il y aurait de fâcheuses méprises, une note dont il n'y a pas lieu de
récuser la valeur.
349. — 2° L'Unité. — a) L'unité, en tant que note de l'Église, consiste dans la subordination de tous les fidèles à la
même hiérarchie et au même magistère enseignant.
L'unité a les deux conditions requises pour être une
note de la vraie Église. Elle est : — a) une propriété essentielle. Jésus a voulu qu'il n'y eût « qu'un seul troupeau et un seul pasteur » (Jean, x, 16). Il a
prié à cet effet « pour que tous soient un»
(Jean, xvii, 21). N'ayant
prêché qu'un Évangile, il a voulu l'adhésion de tous ses disciples à cette
doctrine révélée : d'où unité de la foi. Voulant
la fin, il est clair qu'il devait en prendre les moyens. C'est dans ce but
qu'il a institué une hiérarchie
permanente, pourvue des pouvoirs nécessaires pour assurer l'unité de la
société chrétienne ; — b) une propriété visible. La subordination de
tous les fidèles à une même juridiction est une chose visible et vérifiable ;
il n'est pas plus difficile de constater l'unité hiérarchique dans l'Église que
dans toute autre société. — Nos adversaires objectent,
il est vrai, que la foi étant une qualité intérieure, n'est pas visible.
Sans doute, la foi est intérieure et invisible si on la considère en elle-même
: mais, tout intérieure qu’elle est elle peut se manifester par des actes
extérieurs, tels que la prédication, les écrits et la récitation de formules
de foi. Au surplus, l'unité dont il s'agit ici, est avant tout l’unité de gouvernement. C'est cette
derrière qui est le principe de l’unité
de foi et de l’unité de culte. Si
la première est constatée, les deux autres doivent suivre, comme des
conséquences naturelles.
350. — 3°
La catholicité remplit
également les deux conditions de la
note. Elle est : — a) une propriété
essentielle. Alors que
351. — 4° L'Apostolicité. — l'apostolicité est la succession continue et légitime du
gouvernement de l'Église depuis les Apôtres. Pour qu'il y ait apostolicité il
faut donc que des chefs actuels de l'Église l'on puisse remonter aux fondateurs
de l'Église, c'est-à-dire aux Apôtres et à Jésus-Christ ; il faut de plus que
cette succession soit légitime, c'est-à-dire
que les chefs hiérarchiques se soient succédé conformément aux règles établies,
qu'il n'y ait eu par conséquent dans leur accession au gouvernement aucun vice
essentiel capable d'invalider leur juridiction.
L'apostolicité de gouvernement implique l’apostolicité de la doctrine. Du fait
que les chefs de l'Église ont pour principale mission de transmettre aux hommes
le dépôt intégral de
L'apostolicité a
les deux conditions de la note. Elle
est : — a) une propriété essentielle. Jésus-Christ ayant institué une hiérarchie
permanente, son Église ne peut se trouver que là où les chefs sont les
successeurs légitimes des Apôtres ; — b) une propriété visible. Il est aussi facile de
contrôler le fait de la
succession apostolique des Papes et des Évoques que celle des chefs de toute
société humaine, par exemple, la succession des rois de France.
352. — II. Valeur respective des quatre notes. —
Avant de faire l'application des quatre notes, il convient d'établir leur force probante, leur valeur respective.
1°
Toutefois, la sainteté est un critère
d' ordre moral : entendez par là qu'il requiert des dispositions
morales de la part de celui qui en fait l'application. Si en effet on a
l'esprit prévenu contre la société religieuse qu'on étudie, il peut arriver
qu'on s'arrête avec trop de complaisance aux faiblesses et aux défauts de
cette société sans accorder la place voulue aux vertus héroïques dont elle a
droit de se glorifier. Pour cette raison, la note de sainteté, quoique
suffisante en soi, demande à être complétée par les autres notes,
2° L'UNITÉ est
une note négative. Elle n'a donc
qu'une valeur d'exclusion : elle nous permet de dire que toute société qui ne
l'a pas ne peut pas être la vraie Église. Mais elle ne nous conduit pas plus
loin, car rien n'empêche de concevoir une société où tous les membres soient
subordonnés aux mêmes chefs et acceptent les mêmes croyances sans être pour
cela la véritable Église.
3°
Cependant le concept
de catholicité est plus étendu que
celui d'unité. Une société peut être
une et ne pas dépasser les limites d'an pays, tandis que la catholicité qui
suppose une certaine universalité, implique en même temps l'unité. Que serait
en effet la catholicité, si l'Eglise qui embrasse plusieurs contrées n'était
pas la même à tous les endroits? Une Église peut donc être une sans être
catholique, mais elle ne peut être catholique sans être une.
4° L’APOSTOLICITÉ est
une note positive. Du moment qu'une Église peut démontrer que sa
hiérarchie descend des Apôtres par une succession
continue et légitime, il y a toute certitude qu'elle est la véritable Église.
Mais le point délicat de cette note est de prouver que la succession a toujours
été légitime, que la juridiction épiscopale n'a pas été
annulée par le schisme et l'hérésie, c'est-à-dire par la rupture avec l'œuvre
authentique de Jésus-Christ. Or la rupture ne deviendra évidente que si cette
Église ne possède plus les trois notes précédentes. L'apostolicité doit donc
être contrôlée par les autres notes, et en particulier, par l'unité et la
catholicité.
Conclusion. — 1. Toute
Église, dans laquelle il y a absence des
quatre notes ou seulement d'une des quatre notes, ne peut être la vraie Église.
Art. II. — Application des notes an Protestantisme.
353. — Nous diviserons cet article en deux paragraphes.
Dans le premier, nous donnerons quelques notions
préliminaires sur le protestantisme. Dans le second, nous montrerons qu'il n'a pas les quatre notes de la vraie
Église.
§
1. — Notions préliminaires sur le
Protestantisme.
I. Définition. — Sous le terme
général de protestantisme, il faut
comprendre l'ensemble des doctrines et des Églises issues de
Le mot Réforme sert
également à désigner le protestantisme. La raison en est que ses principaux
chefs : Luther et Calvin se donnèrent comme des envoyés de Dieu ayant pour mission de réformer l'Église du Christ, de
restaurer la religion de l'esprit et de substituer aux ténèbres de l'erreur et
à la corruption des mœurs la lumière de la vérité et la pureté de la morale : «
Post tenebras lux ».
354. — II. Origine. — Si l'on considère le
protestantisme, d'un point de vue général, et sans s'arrêter aux circonstances
particulières qui déchaînèrent le mouvement dans les différents pays de
l'Europe, l'on peut dire qu'il a son origine dans trois ordres de causes : intellectuelles'! religieuses et
politiques. — a) Causes intellectuelles. Il
y a un lien très étroit qui rattache
b) Causes religieuses. A l'indépendance
de l'esprit correspondait une grande liberté dans les mœurs. Depuis plusieurs
siècles déjà, de déplorables abus s'étaient glissés un peu partout : il y
avait eu abaissement du niveau moral dans l'Église, qui ne remplissait plus
qu'imparfaitement sa mission divine. En Allemagne plus spécialement, le haut
clergé, mal recruté parmi les grands seigneurs, possesseur d'une grande partie
du sol, ne rêvait que domination et se servait de l'Église plutôt que de la
servir. La mal n'était pas moindre dans les monastères ; et la papauté
elle-même, devenue une puissance italienne préoccupée de ses intérêts
matériels, oubliait trop souvent les affaires de l'Église dont elle avait la
charge. Assurément, une réforme, non pas dans la constitution de l'Église ni
dans son dogme, mais dans ses mœurs et dans sa discipline, était
indispensable
et souhaitée de tous. Elle s'accomplit du reste plus tard au temps du concile
de Trente, trop tard, hélas ! puisque auparavant Luther avait déchaîné au soin
de l'Église une vraie révolution qui n'avait plus Le simple caractère d'une
réforme nécessaire, mais qui était le bouleversement du dogme et la rupture de
l'unité.
c) Causes politiques. Quelque
importantes que fussent les causes intellectuelles et religieuses,
355. — III. Les
Églises protestantes. — Le protestantisme comprend trois Églises
principales : l'Église luthérienne, l'Église
calviniste et 1' Église anglicane. Chaque Église se subdivise à
son tour on un certain nombre de sectes.
1° Le Luthéranisme. — A. ORIGINE. — de l'Allemagne plus que d'aucun autre pays, il est vrai
de dire que le protestantisme eut pour principe les trois causes que nous avons
signalées plus haut. Au début du xvie
siècle, le terrain était tout prêt pour l'éclosion d'un mouvement réformateur :
il suffisait d'un homme et d'une occasion pour allumer l’incendie. Cet homme ce
fut Luther, et l'occasion, la question des
indulgences.
Martin Luther naquit
en 1483 et mourut en 1546 à Eisleben en Saxe En 1505, il entra au couvent des
Augustins d'Erfurt et fut ensuite professeur de théologie à Wittenberg. En
1517, le pape Léon X ayant chargé les Dominicains de prêcher de nouvelles
indulgences dans le but de recueillir des aumônes destinées à l'achèvement de
Saint-Pierre de Rome, Luther, froissé que cette mission avait été confiée à un
autre ordre que le sien, commença par attaquer les abus, puis bientôt le principe
même des indulgences, ainsi que leur efficacité.
Excommunié en 1520, il brûla Ta bulle pontificale sur la place publique de
Wittenberg, traita le pape d'antéchrist et en appela à un Concile général. Cité
devant la diète de Worms (1521), il s'y rendit refusa de se soumettre à la
sentence qui le condamnait et fut mis au ban de l'Empire. Protégé par Frédéric
de Saxe, il vécut un certain temps caché au château de
356. — B. DOCTRINE. —
a) La théorie luthérienne de l'inefficacité des indulgences, fait partie de
tout un système dont le point central était la justification par la foi. Aux bonnes œuvres Luther oppose la foi : « Sois pécheur, pèche hardiment, mais
crois plus hardiment encore. » Telle est, en une brève formule, l'idée
maîtresse du réformateur, d'où sortiront les autres points de sa doctrine comme
des conséquences rigoureuses. De même que la justice primitive faisait partie
de la nature du premier homme et lui était essentielle, de même par la faute
d'Adam « le péché devient une seconde nature : tout en l'homme est péché ;
l'homme n'est plus que péché ». Rien ne peut changer
cet état de choses : l'homme pécheur n'a
plus la liberté nécessaire pour accomplir le bien ; ses bonnes œuvres sont
donc inutiles. La justification par les mérites de Jésus-Christ est le seul
remède. Mais comment le pécheur obtiendra-t-il que Dieu lui accorde cette
grande grâce de lui imputer les mérites de son Fils?
Uniquement par la foi, en
croyant de toutes ses forces que la
chose est ainsi. Sans doute son âme restera, comme auparavant,
souillée par le
péché, mais elle sera recouverte, comme d'un voile, de la
justice du Rédempteur. — b) La foi seule
suffisant à la justification, les sacrements
et le culte deviennent choses superflues. Les sacrements, que
Luther réduit à trois : le baptême, l'eucharistie et la pénitence, ne
produisent donc pas la grâce et ne sont pas requis pour le salut. Le culte des
saints doit être supprimé ; les saints doivent être imités, non invoqués. — c) Pas de
purgatoire. — d) La seule règle de foi et la seule autorité c'est l'Écriture
interprétée par la raison
individuelle. -— e) Tout chrétien
pouvant obtenir la justification par la foi sans la pratique des œuvres et sans
le recours aux sacrements, recevant par ailleurs les lumières de l'Esprit Saint
pour l'interprétation des Écritures, il s'ensuit que l'Église est une société invisible, se composant des
seuls justes, où il n'y a pas de corps enseignant, pas de caractère sacerdotal,
pas d'ordination et où tous les fidèles sont prêtres. Telle était la
conséquence rigoureuse que Luther avait tirée d'abord de sa doctrine. Mais
comme elle eut pour effet de susciter une foule de docteurs qui, au nom de
l'Esprit Saint, avancèrent les opinions les plus contradictoires, Luther se
vit forcé d'organiser des Églises
visibles, avec l'appui et sous la dépendance de l'État. Conséquemment, il
décréta que le ministère de la prédication et l'administration des sacrements
seraient exercés par des élus du peuple auxquels les anciens auraient imposé
les mains.
357. — C. ÉTAT ACTUEL. — Le luthéranisme se propagea
rapidement dans l'Allemagne du Nord, le
Danemark,
358. — 2° Le
Calvinisme. — A. ORIGINE.— Calvin, né à Noyon en Picardie en 1509,
fit ses études de droit à Bourges où il se lia d'amitié avec l'helléniste
allemand Wolmar, qui l'instruisit dans la doctrine de Luther. Après avoir prêché à Paris (1532), il jugea prudent
de quitter
360. — C. ÉTAT ACTUEL. — Le calvinisme se propagea on Suisse, en France, en Allemagne même,
dans les Pays-Bas et en Écosse, où il
donna naissance à la secte des puritains,
qui mit un moment en péril l'anglicanisme. Il subsiste encore aujourd'hui
dans ces mêmes pays et a même gagné les États-Unis, où cependant il ne compte
qu'un nombre restreint de fidèles.
361. — 3° L'Anglicanisme. — A. ORIGINE. —
362. — B. DOCTRINE. —
Les 39 articles de la confession de foi approuvée
par le Synode de Londres, et le Livre de
la prière publique (common Prayer-book) contiennent tout l'anglicanisme.
Nous nous contenterons d'indiquer les-points principaux de la doctrine
enseignée dans les 39 articles. 1. Les cinq premiers articles exposent les
dogmes catholiques de la sainte Trinité, de l’Incarnation et de la
résurrection. 2. Le sixième admet comme unique règle l’Ecriture sainte. — 3.
Les articles 9-18 exposent la doctrine de la justification par la foi seule,
reproduite assez fidèlement de la doctrine de Luther. Contrairement au
Calvinisme, il est enseigné qu'après la justification on peut pécher et se
relever. — 4. Les articles 19-22 traitent de l'Église. L'Église visible est la
société des fidèles où l'on prêche la pure parole de Dieu et l'on administre correctement les sacrements. Quoiqu'elle
ait le pouvoir de décréter des rites et des cérémonies, de décider dans les
controverses en matière de foi, elle ne peut rien établir contre l'Écriture.
Aucune Église n'est infaillible : pas plus que les autres, celle de Rome, dont
la doctrine (art. 22) sur le purgatoire, les indulgences, le culte des images
et des reliques, l'invocation des saints, doit être rejetée. — 5. Les neuf
articles suivants (23-31) exposent la doctrine anglicane sur le culte et les
sacrements. On ne peut exercer le ministère dans l'Église sans avoir été
choisi par l'autorité compétente. La langue vulgaire doit être employée dans
la prière publique et l'administration des sacrements. Deux sacrements : le
baptême et
363. — C. ÉTAT
ACTUEL. — La profession de foi en 39 articles a été spécialement rédigée
pour faire l'union dans l'Église anglicane. Mais bien que tous les candidats
aux ordres aient toujours été obligés et le soient encore de la signer avant de
recevoir le diaconat, l'union n'a jamais pu être réalisée, pas plus dans le
passé que dans le présent. Du temps d'Elisabeth, la nation était déjà divisée
en conformistes qui suivaient
littéralement les rites du Prayer-book, et en non-conformistes ou dissidents
qui refusaient d'admettre les ornements et cérémonies qui sont en usage
dans l'Église catholique et que le Prayer-book prescrivait : imbus des
doctrines calvinistes, ils y voyaient une affirmation de la présence réelle et
du sacrifice de la messe et ne voulaient pas participer à ce qui leur semblait
une idolâtrie.
De nos jours, l'Église anglicane se divise encore en trois
partis:
364. — Remarque. —
Quelle que soit la diversité des sectes et des doctrines, dont nous avons
constaté l'existence au sein de l'Église réformée, l'on peut classer les
protestants en deux groupes : les protestants conservateurs et les protestants libéraux. — a) Les
protestants conservateurs ou orthodoxes sont
ceux qui se rapprochent le plus de l'orthodoxie catholique : ils gardent la
plupart des dogmes révélés, mais ils rejettent la
constitution de l'Église
telle que nous l'avons décrite dans le chapitre précédent. — b) Les
protestants libéraux ne diffèrent
guère des rationalistes. Disciples de Kant,
qui proclame l'autonomie de la raison, ils répudient tout élément
surnaturel et tout dogme révélé. Cependant, certains, à la suite de Schleiermacher (mort en 1834) et de Ritschl (mort en 1889), se sont efforcés
de combler les lacunes de la raison par une sorte de sens religieux et de
disposition morale qui nous permettent d'atteindre l'Infini et de reconnaître
ce qui est inspiré dans l'Écriture Sainte. Nous avons eu du reste l'occasion de
parler de leurs conceptions, lorsque nous avons étudié les caractères
essentiels de l'Église.
§2.
— Le protestantisme n'a pas les notes de
365. — L'étude qui précède, quoique succincte, nous
permettra de faire rapidement au protestantisme l'application des notes de la véritable Église, et de
montrer qu'il ne les possède pas.
1° Le
protestantisme n'a pas la sainteté. — a)
Le protestantisme n'est pas saint
dans ses principes. Les doctrines fondamentales du luthéranisme et du
calvinisme : la justification par la foi,
l'inutilité des bonnes œuvres, la négation
du libre arbitre, la prédestination
absolue, sont le renversement des principes de la morale. Si en effet la
foi soûle suffit à justifier, si les bonnes œuvres ne sont pas requises et
d'ailleurs ne peuvent l'être, vu que l'homme est privé de libre arbitre, si les
prédestinés peuvent commettre tous les crimes, pourvu qu'ils aient la foi, si
la justification est inamissible, il n'y a plus de distinction à faire entre la
vertu et le vice. L'homme est irresponsable, c'est Dieu qui « fait on nous le
mal et le bien, comme l'écrit Luther dans
son livre : « Du serf arbitre », et
de même qu'il nous sauve sans mérite de notre part, il nous damne aussi sans
qu'il y ait de notre faute ». En conséquence de ces principes, Luther et Calvin
ont rejeté, comme inutiles et contraires à la nature, la pénitence,
l'abnégation, les conseils évangéliques, supprimant ainsi les plus puissants
moyens de sanctification et tarissant la source des vertus supérieures et
héroïques.
b) Le protestantisme n'est pas saint dans ses membres.— 1. Remarquons d'abord que le
protestantisme ne saurait invoquer la sainteté
de ses fondateurs. Ni Luther, ni Calvin, ni Henri VIII ne furent certes
des modèles de vertu ; oserait-on même dire qu'ils aient pratiqué les vertus
communes? A vrai dire, un protestant aurait mauvaise grâce à reprocher à Luther
son orgueil et sa sensualité, à Calvin son esprit vindicatif et cruel, à Henri
VIII ses adultères et ses débauches. N'agissaient-ils pas
conformément à leur
doctrine ? « Pèche fortement, mais crois plus fortement.» Du moment qu'un homme
est sincère dans ses idées et qu'il met sa conduite en rapport avec ses idées,
de quoi peut-on l'accuser? De rien apparemment, sauf toutefois d'avoir des
principes mauvais et destructeurs de la morale. — 2. Le protestantisme qui
n'est pas saint dans ses fondateurs, l'est-il dans ses autres membres ? C'est assurément une chose bien délicate que
de faire le parallèle entre la somme de vertus qui se trouvent dans deux sociétés,
sinon rivales, du moins divergentes. Nous concéderons donc volontiers qu'il y
a chez les protestants un niveau moral assez élevé, qu'on trouve chez eux des
vertus supérieures, parfois des vertus héroïques. L'on voit même, de nos jours,
certaines sectes protestantes qui prêchent la pratique des œuvres
surérogatoires et reprennent la vie religieuse. Mais si les choses sont
ainsi, — et l'on nous rendra cette justice que nous n'hésitons pas à le
reconnaître, — c'est par un manque de logique ; c'est précisément parce que
les protestants n'appliquent pas les principes de leurs fondateurs. Et cela
nous suffit pour condamner le système et l'Église qui le professe.
366. — 2° Le
protestantisme n'a pas l'unité. — Nous avons défini l'unité : « la
subordination de tous les fidèles à la même hiérarchie et au même magistère
enseignant » (N° 349). Comment le protestantisme pourrait-il avoir cette note?
Il n'est qu'un assemblage de sectes disparates, que l'on pour cependant, sous
un certain point de vue, classer en deux groupes : les Églises non
épiscopaliennes et les Églises épiscopaliennes. — a) Pour ce qui concerne les Églises non épiscopaliennes, elles sont
nécessairement dépourvues de cette subordination de tous les fidèles à une
même hiérarchie, car la hiérarchie n'existe pas : ministres et fidèles sont sur
le pied d'égalité. Il n'y a plus dès lors possibilité d'assurer l'unité soit
dans le culte et la discipline, soit, à plus forte raison, dans la foi. —
b) Quant aux Églises épiscopaliennes, qui reconnaissent une autorité constituée,
elles peuvent dans la pratique obtenir une unité apparente, mais cette unité ne
saurait être que superficielle, parce que contraire à la théorie du libre
examen, qui est toujours restée l'un des principes essentiels de la doctrine
protestante.
Nous n'avons pas besoin d'ajouter, que, s'il n'y a pas
d'unité de gouvernement, encore moins peut-il y avoir unité de foi. Les chefs ne s'accordent même pas entre eux. Calvin
reprend sans doute la doctrine de Luther, mais il en modifie des points
essentiels (N° 359). Les anglicans s'approprient les doctrines de Luther et de
Calvin, mais ils conservent l'épiscopat que les deux chefs de l'hérésie
protestante avaient rejeté. Et malgré cette conservation de l’épiscopat, et
avec lui, d'une hiérarchie capable de produire l'unité, que de variations, de
luttes et de divergences au sein de l'anglicanisme ! Alors que
367. — 3° Le
protestantisme n'a pas la catholicité. — La catholicité implique l'unité,
avons-nous dit (N° 352). Là où l'unité n'est pas, la
catholicité ne saurait
être.
a) Les églises non épiscopaliennes comportent
autant de sectes que l'on veut, puisqu'il n'y a aucun lien pour les rattacher.
— b) Les églises épiscopaliennes ont un domaine moins restreint, mais, du
fait même qu'elles reconnaissent le chef de l'État comme autorité suprême,
elles ne peuvent dépasser les limites d'un pays. C'est ainsi que nous avons les
églises luthériennes de Suède, de Norvège, de Danemark, et l'Église anglicane,
circonscrite aux régions de domination ou d'influence britannique.
Nous pouvons donc conclure que le protestantisme n'a : — 1.
ni la catholicité de fait, qui
comprend la totalité des hommes; — 2. ni la catholicité
de droit. Non seulement aucune des fractions du protestantisme, mais même
l'ensemble des sectes réunies ne compte un nombre d'adhérents égal à celui des
fidèles de l'Église romaine. Et si l'hypothèse contraire était vraie, le
protestantisme ne pourrait pas encore revendiquer la catholicité relative,
attendu qu'il n'y a pas diffusion de la
même société visible.
368. — 4° Le
protestantisme n'a pas l'apostolicité. — a)
En droit, et à ne considérer que les principes du protestantisme, la
question de l'apostolicité ne se pose pas, car les théologiens protestants sont
unanimes à déclarer que l’Eglise est invisible que Jésus-Christ n’a constitué
aucune hiérarchie perpétuelle et que l’autorité qui peut exister dans l’Eglise
visible est d'origine humaine. — b) En
fait, les églises non
épiscopaliennes, n'ayant pas d'évêques, ne peuvent songer à établir une
succession apostolique et à montrer que leurs pasteurs sont d'origine
apostolique. Mais le cas n'est plus le même pour les églises épiscopaliennes. Celles-ci
possèdent
une suite ininterrompue d'évêques ; le problème qui se pose est donc de savoir si la succession est légitime. Pour
qu'une succession soit légitime, il faut que le titulaire qui prend la place
d'un autre titulaire, accède au pouvoir au nom du même principe. Or les évoques de
Art. III. — Application des notes à l'Église grecque.
Nous diviserons cet article, comme le précédent, en deux
paragraphes. Dans le premier, nous donnerons quelques notions préliminaires sur l'Église grecque. Dans le second, nous
montrerons qu'elle n'a pas les notes de
la vraie Église.
§
1. — Notions préliminaires sur l'Église
grecque.
369. — 1. Définition. — Sous le nom d'Église grecque nous comprenons toutes les Églises qui, à la suite
du schisme commencé par Photius au
ixe siècle et consommé
par Michel Cérulaire au xie, se sont séparées
définitivement de Rome. Ces Églises, que les catholiques désignent sous le nom
« d'Église grecque schismatique », et
qui s'intitulent elles-mêmes « Église
orthodoxe», portent encore les noms d'Église orientale, Église gréco-russe
ou gréco-slave, Églises autocéphales ou indépendantes. Nées du
schisme de Photius, elles seraient dénommées plus justement Églises photiennes.
370. — II. Le
schisme grec. — A. SES CAUSES. —
L'on attribue généralement l’origine du
schisme grec à des causes multiples. Parmi les principales, les unes sont
d'ordre général, les autres d'ordre particulier.
a) Cause générale. — Les historiens voient dans l'antagonisme de race entre les Orientaux et les Occidentaux une
des causes les plus importantes qui ont préparé le schisme grec. La sujétion à
un même pouvoir civil et à une même autorité religieuse, en donnant à ces deux
peuples de fréquentes occasions de contact, n'avait fait qu'aviver leur
antipathie réciproque, au lieu de l'atténuer.
b) Causes
particulières.—Parmi les causes particulières nous ne
signalerons ici
que les doux principales, à savoir : l'ingérence du pouvoir civil dans les
affaires religieuses et l'ambition des Évêques de Constantinople.
1. Ingérence du pouvoir civil. — Quelque
étrange que la chose puisse paraître, il faut aller chercher le germe du schisme grec dans la conversion
même de Constantin. C'est qu'en effet le passage d'une religion à une autre,
surtout quand il est déterminé par le sentiment et, a fortiori, par l'intérêt
politique, n'entraîne pas avec soi l'évolution des idées ; et c'est ainsi que
les empereurs païens, tout en adhérant à la nouvelle doctrine, gardaient au
fond d'eux-mêmes, et presque inconsciemment, les préjugés, les habitudes et les
mœurs de leur passé. Or c'était précisément une idée païenne que les pouvoirs,
civil et spirituel, devaient résider dans la même main ou, tout au moins, que
le pouvoir spirituel était entièrement subordonné au pouvoir civil. Partant de
ce principe, les empereurs se firent à la fois les protecteurs et les maîtres
du christianisme. N'osant pas aller jusqu'à vouloir jouer le rôle de pape,
Constantin prit le titre d' « évêque du
dehors », s'attribua des fonctions qui auraient dû être réservées à l'autorité
religieuse, comme celles de convoquer, de présider et de confirmer les
conciles, de poursuivre les hérétiques et de surveiller les élections
épiscopales. L'on comprend dès lors l'influence que purent avoir les empereurs
soit pour l'union, soit pour le schisme.
2. Ambition des Évêques de Constantinople. — Lorsque l'empereur Constantin, après sa victoire sur Licinius (323), transporta son siège de
Rome à Byzance qui, depuis lors, s'appela Constantinople, l'ambition des
évêques de la nouvelle résidence impériale ne connut plus de bornes. Déjà, en
381, le canon 3 du concile de
Constantinople décrétait que « l'évêque de Constantinople devait avoir la
prééminence d'honneur après l'Évêque de Rome, parce que Constantinople était la
nouvelle Rome». Plus tard (451), le 28e canon du concile de Chalcédoine affirmait à
nouveau le même principe en proclamant que « c'est avec raison que les Pères
avaient accordé la prééminence au siège de l'ancienne Rome, parce que cette
ville était la ville impériale ». Les Papes ne manquèrent pas de
protester,
non pas absolument contre la prétention des Évêques de
Constantinople à une
certaine prééminence, mais contre le principe invoqué, car, comme le faisait
remarquer le pape saint Léon, ce
n'est pas l'importance d'une ville qui fait le rang élevé d'une Église, mais
seulement son origine apostolique, c'est-à-dire sa fondation par les Apôtres.
Du reste, si le principe avait été strictement appliqué, Rome ne pouvait plus
prétendre au premier rang, du jour où, par suite de l'invasion des barbares,
elle avait perdu son sénat et ses empereurs. Mais en dépit de la résistance des
Papes, le 28e canon du concile de Chalcédoine fut sanctionné par
l'autorité civile, et même, par le concile in
Trullo en 692. Conformément an principe
posé, les Évêques de Constantinople prirent d'abord le titre de patriarche,
puis s'arrogèrent le pouvoir sur tous les Évêques d'Orient; à
la fin du VIe siècle, Jean IV
le Jeûneur prit même le titre de
patriarche œcuménique. Constamment
soutenus par les empereurs, les patriarches se conduisirent en vrais papes de
l'Orient et bientôt se posèrent en rivaux de l'Évêque de Rome.
371. B. SES AUTEURS. —
Préparé, par plusieurs siècles de discordes, le schisme eut pour auteurs deux
patriarches célèbres : Photius et Michel Cérulaire.
a) Photius. — Appelé à remplacer le patriarche Ignace que le régent Bardas avait relégué dans l'île de
Térébinthe, Photius, laïque encore, mais rapidement investi du pouvoir d'ordre
et sacré par un évêque interdit, Grégoire Asbesta, prenait possession d'un
siège qui n'était pas vacant et dont le prédécesseur n'entendait pas se laisser
déposséder par la force. Bien que sa promotion fût, de ce fait, frappée de
nullité, Photius s'efforça de la faire confirmer par le pape. N'ayant pu
obtenir ce qu'il demandait, avec une souplesse extrême, il tourna la
difficulté. Au lieu de heurter de front l'autorité pontificale et d'attaquer en
face la primauté romaine, alors trop bien établie pour être sérieusement
contestée, il mit la question sur un autre terrain, et il prétendit que les
Papes étaient hérétiques parce qu'ils avaient admis l'addition du mot Filioque au symbole de Nicée.
b) Michel
Cérulaire. — La controverse sur le mot Filioque
laissait les esprits trop indifférents pour causer une cassure complète et
définitive entre les Orientaux et les Occidentaux. Aussi, après la mort de
Photius, la réconciliation fut-elle relativement facile, et l'entente put durer
tant bien que mal jusqu'en 1054, époque où Michel Cérulaire consomma le schisme.
Homme d'une ambition démesurée et d'une énergie peu commune, il aspira, dès le
jour où il monta sur le trône patriarcal (1048), à concentrer dans ses mains
tous les pouvoirs, ou mieux, à subordonner à son autorité suprême et le pape et
le basileus lui-même.
Laissant de côté la question doctrinale du Filioque qui intéressait peu, il porta
la discussion sur un terrain plus capable de passionner la masse des fidèles et
de la soulever contre le Pape et l'Église latine. Il feignit donc d'ignorer la
primauté de l'Évêque de Borne, et il accusa les Latins de judaïser en alléguant
qu'ils employaient le pain azyme comme matière de l'Eucharistie et qu'ils
jeûnaient le jour du sabbat. Puis, conformant ses actes à ses paroles, il somma
les clercs et les moines latins de suivre les coutumes grecques et, sur leur
refus, il les anathématisa et fit fermer leurs églises. Alors intervint le pape
Léon IX. Avec une très grande habileté, il replaça la question sur son
véritable terrain, celui de la primauté de l'Évêque de Rome. Pour arriver à un
accord, il envoya des légats avec mission de traiter avec Michel Cérulaire,
L'entente n'ayant pu se faire, les légats, avant de partir, déposèrent sur
l'autel de Sainte-Sophie une bulle d'excommunication qui atteignait le
patriarche et ses adhérents (1054). Malheureusement l'excommunication ne fit
que hâter le triomphe de Michel Cérulaire. Celui-ci réunit en effet un Synode
de douze métropolitains et de deux archevêques qui, à leur tour,
excommunièrent les Occidentaux sous prétexte que ces derniers avaient ajouté
le Filioque au Symbole, qu'ils
enseignaient que le Saint-Esprit procède du Père et du Fils et qu'ils se
servaient de pain azyme pour la célébration de l'Eucharistie.
372. — III. Doctrine. — Nous allons indiquer les
points essentiels qui différencient l'Église grecque de l'Église romaine.
A. AU POINT DE VUE DU
DOGME, tous les théologiens de l'Église grecque reconnaissent comme règle
de foi les définitions des sept premiers conciles œcuméniques, dont le dernier
eut lieu à Nicée en 787.— a) L'Église grecque s'accorde donc avec l'Église
romaine sur les mystères de
B. AU POINT DE VUE DE
373. — IV. État
actuel. — Le schisme grec s'est propagé dans
Si l'on considère la langue liturgique, l'Église grecque se
divise en quatre groupes : — a) le groupe grec pur avec trois centres
autonomes : le patriarcat de Constantinople, l'Église du royaume hellénique et
l'archevêché de Chypre; — b) le groupe gréco-arabe avec les patriarcats
d'Antioche, de Jérusalem et d'Alexandrie, l'archevêché de Sinaï ; — c) le groupe slave avec l'Église russe et ses
75 millions de fidèles, l'Église bulgare, l'Église serbe ayant à sa tête un
synode d'évêques présidé par l'archevêque de Belgrade ; — d) le groupe roumain avec
huit évêques dont deux, ceux de Bucarest et de Jassy, portent le titre de
métropolite, et l'Église roumaine de Transylvanie. En tout environ 120 millions
d'orthodoxes.
Depuis la rupture provoquée par Michel Cérulaire, de
nombreuses tentatives d'union furent faites pour ramener l'Église grecque dans
le sein de l'Église catholique. Entre le xie
et le xve siècle, il
n'y en eut pas moins de vingt, qui ne furent couronnées d'ailleurs d'aucun
succès. Malgré ces échecs, Grégoire XIII,
au xvie siècle, tenta
de nouveau l'entreprise : il fonda à Rome le collège grec de Saint-Athanase
destiné à former un clergé grec catholique. Au xviie
siècle, Grégoire XV créa
.
« Ce n'est plus avec Rome, mais avec l'Église protestante
que, depuis le xvie
siècle, les Grecs ont repris ces éternels essais d'union qui n'aboutissent jamais...
Dans la première moitié du xviie
siècle, le calvinisme faillit s'implanter dans la grande Église par les soins
de Cyrille Lucar, et au début du xviiie siècle, la secte
anglicane des Non-jureurs
tenta vainement un rapprochement avec l'Église phanariote et l'Église russe.
Depuis 1867, les relations amicales, avant-coureuses de l'union, ont repris
entre Anglicans et Orthodoxes, auxquels
sont venus se joindre, et non sans doute pour augmenter l'harmonie, les
Vieux-Catholiques de Dôllinger, Herzog et Michaud. »
Les bouleversements actuels de
374. REMARQUES. —
1. Outre l'Église grecque dont il a été uniquement question jusqu'ici, les Églises séparées d'Orient comprennent :
— 1) l'Église copte (Haute et Moyenne
Egypte) dirigée par le patriarche d'Alexandrie et le métropolite d'Abyssinie ;
— 2) l'Eglise arménienne gouvernée
par des patriarches et des évêques ; — 3) l'Eglise chaldéenne (Mésopotamie); et — 4) l'Église jacobite (Syrie et Mésopotamie). Ces
différentes Églises, de
minime importance, puisque ensemble elles ne comptent que quelques millions de
fidèles, suivent soit l'hérésie de Nestorius qui niait l'unité de personne en
Jésus-Christ, soit celle d'Eutychès qui niait la dualité de natures.
2. Bien que les efforts des Papes aient été infructueux sur
la masse des Églises séparées, ils ont cependant réussi à faire rentrer dans
l'unité catholique quelques groupes qu'on désigne sous le nom d'Uniates.
On appelle donc uniates les
communautés de grecs, de monophysites et de nestoriens qui ont reconnu et
accepté la suprématie du Pape. Il y a, parmi eux, des grecs-unis, des chaldéens-unis,
des coptes-unis, etc. Le
Saint-Siège leur a permis de garder leurs liturgies nationales et leur
discipline qui, entre autres règles, autorise le mariage des prêtres.
§
2. — L'Église grecque n'a pas les notes
de
375. — Les
apologistes catholiques sont loin d'être d'accord sur l'application des notes
à l'Église grecque. — a) Les uns (P. Palmieri, P. Usban), estimant que l'Église grecque n'est pas dépourvue
totalement des quatre notes, sont d'avis que la démonstration de la vraie
Église se fait mieux par des arguments directs qui établissent l'institution
divine de la primauté romaine (V. chap.
précédent). — b) Les autres pensent, au contraire, que l'Église grecque n'a
pas les quatre notes, et que la démonstration de la vraie Église peut toujours
se faire par cette voie. C'est la manière de voir de ces derniers que nous
allons exposer.
1° L'Église grecque n'a pas la sainteté. — a) L'Église
grecque possède sans doute la sainteté
des principes puisqu'elle a gardé au moins les points essentiels de la
doctrine et des institutions de la primitive Église. — b) Sainte dans ses
principes, l'Église grecque l'est-elle aussi dans ses membres? Elle ne l'est certainement pas dans ses fondateurs : Photius et Michel Cérulaire
sont assurément plus remarquables par leur ambition que par leur piété et leurs
vertus. Quant à la sainteté des autres
membres en général, l'on ne saurait dire qu'elle y brille d'un vif éclat.
Malgré l'existence des ordres religieux, les œuvres d'apostolat et de charité y
sont plutôt rares. Il est vrai que les Églises orientales ont canonisé un certain
nombre de leurs fidèles ; mais leurs procès de canonisation n'impliquent pas
une enquête rigoureuse sur l'héroïcité des vertus et ne requièrent aucun
miracle proprement dit : l'enquête ne porte que sur quelques Bignes extérieurs
tels que l'état de conservation du corps. Et alors même qu'il y aurait des
miracles authentiques, il faudrait prouver qu'ils ont été faits, non pas
uniquement pour récompenser les mérites et la vie sainte d'hommes vertueux,
mais pour prouver la vérité de leur doctrine.
376. — 2° L'Église grecque n'a pas l'unité. — L'unité, c'est-à-dire, comme nous l'avons dit plus haut (N° 349),
la subordination de tous les fidèles à une autorité suprême et à un magistère
enseignant, n'est pas chose possible dans l'Église grecque. Sans doute, les
schismatiques professent que l'autorité infaillible appartient au concile
œcuménique. Mais c'est là un organe qui demeure atrophié depuis le viiie siècle. Déjà, s'il
fallait réunir tous les Évêques orientaux appartenant aux différents groupes
que nous avons signalés, la chose serait irréalisable. Combien le serait-elle
davantage si l'on voulait obtenir l'adhésion des Occidentaux : Église latine et
confessions protestantes !
377. — 3° L'Église grecque n'a pas la catholicité. —
Elle n'a : — a) ni la catholicité de
fait, la chose est évidente ; — b) ni
la catholicité de droit.
Chaque groupement de l'Église grecque forme une confession
indépendante qui ne dépasse pas les limites d'un pays. Aucun lien n'existe
entre les différentes Eglises autocéphales, et l'Église russe qui l'emporte de
beaucoup sur les autres par le nombre des fidèles, est une Église nationale,
administrée par le Saint-Synode, et qui, Mer encore, était entièrement
soumise
à l'autorité du czar. L'Église du royaume de Grèce est également détachée du
patriarcat de Constantinople, de sorte que l'ambition des Évêques de
Constantinople n'a abouti qu'à un émiettement de nombreuses Églises, non
seulement séparées de Borne, mais n'ayant plus entre elles le moindre trait
d'union. Et quand bien même toutes ces Églises en feraient une seule, elles ne
posséderaient pas encore la catholicité relative et morale, puisqu'elles
restent confinées en Orient.
378. — 4° L'Église
grecque n'a pas l'apostolicité. — Apparemment l'Église grecque possède une
succession continue dans son gouvernement. Dans l'Eglise russe, en particulier,
les évêques exercent l'épiscopat à titre
de successeurs des apôtres. Il s'agit donc de vérifier si leur titre est
authentique, et si cette continuité matérielle dont nous constatons
l'existence est en même temps une succession
légitime. Il faut donc que la note d'apostolicité soit contrôlée par les
autres notes, et spécialement, par celles d'unité et de catholicité. Or, comme
nous venons de voir qu'elle, n'a pas celles-ci, nous pouvons conclure, par le
fait, qu'elle n'a pas davantage celle-là, que son apostolicité, matériellement
continue, n'est pas une succession légitime, et que, si elle a toujours le
pouvoir d'ordre, elle a perdu désormais le pouvoir de juridiction.
Art. IV. — Application des notes à l'Église romaine.
379. — L’'Église romaine, ainsi appelée parce
qu'elle reconnaît pour chef suprême l'Évêque de Rome, c'est-à-dire le Pape,
possède les quatre notes de la vraie Église.
1° L'Église romaine possède la noté de sainteté.
— a) Elle est sainte dans ses principes. Puisque nous
faisons l'application comparative des
notes de la vraie Église aux diverses confessions chrétiennes, il y aurait lieu
de mettre ici en parallèle tous les points de doctrine sur lesquels le protestantisme
et le schisme grec sont en divergence avec le catholicisme. Comme ce travail a
été fait précédemment, nous n'avons pas à nous y arrêter. Nous rappellerons
cependant que, à rencontre du protestantisme, l'Église romaine enseigne que la
justification requiert, non seulement la foi, mais encore la pratique des
bonnes œuvres. Par ailleurs, elle ne se borne pas à exiger de l'ensemble de ses
fidèles, l'observation des commandements de Dieu et la pratique des vertus
communes, elle porte plus haut son idéal, elle recommande les vertus
supérieures et même les vertus héroïques. Dans tous les temps elle a favorisé
l'institution de nombreux Ordres religieux, où les âmes d'élite tendent, par
la contemplation, par les œuvres de charité et par la pratique des conseils
évangéliques, au plus haut degré de l'amour de Dieu, à ce qu'on appelle
380. — 2° L'Église
romaine possède l'unité. — L'Église romaine est une
; — a) dans son gouvernement. Bien
qu'il y ait de nombreuses Églises locales qui jouissent d'une certaine
autonomie, l'unité de ces groupements est assurée par l'obéissance des fidèles
aux Évêques et des Évêques au Pape ; — b) dans
sa foi. De l'unité de gouvernement découle l'unité de foi. C'est en effet
un des principes les mieux observés du catholicisme qu'il y a obligation
stricte pour tous les fidèles de se soumettre à l'autorité infaillible qui les
enseigne. Conformément à ce principe, l'Église romaine rejette de son sein
ceux- qui se séparent de sa foi par l'hérésie ou s'affranchissent de sa
discipline par le schisme. Tous ses sujets professent donc la même foi,
admettent les mêmes sacrements et participent au même culte. Mais naturellement
l'unité de foi et de culte se concilie avec les discussions théologiques sur les points de doctrine non définis, avec les divergences accidentelles des règles
disciplinaires ou des rites
liturgiques, divergences qui peuvent être commandées par les convenances
spéciales des pays, des races et des temps.
381. — 3° L'Église possède la catholicité. — Pas plus que
les autres confessions, l'Église romaine n'est catholique de fait. Nous avons vu que cette catholicité n'est pas requise.
Tout au moins possède-t-elle une catholicité
de droit, puisqu'elle s'adresse à tous, qu'elle envoie ses missionnaires
dans toutes les régions, puisqu'elle n'est l'Église
d'aucune nationalité ni d'aucune race et qu'elle sait s'adapter
aux peuples les plus divers. En dehors de cotte catholicité de droit, l'Église
romaine possède l'universalité morale et
relative, elle s'étend à la majeure
partie du monde, et le nombre de ses fidèles est supérieur à celui des autres
sociétés chrétiennes.
382. — 4° L'Église romaine possède l'apostolicité. — a) L'Église romaine est apostolique dans son gouvernement. Elle possède une
continuité
successorale moralement ininterrompue : du Pape actuel elle
peut remonter à saint Pierre. Il s'agit donc de savoir si la juridiction
apostolique a été légitimement transmise.
La chose apparaît évidente, puisque l'Église romaine possède les trois
autres notes.
Les adversaires objectent,
il est vrai, qu'il fut un temps où les Papes résidaient à Avignon, qu'il y eut
des interrègnes, qu'il y eut surtout le grand
schisme d'Occident. — La résidence
momentanée des Papes à Avignon n'a nullement interrompu la succession
apostolique : il est de toute évidence que la juridiction n'est pas attachée à
l'endroit de la résidence, mais dépend uniquement de la légitimité de la
succession et du titre. Les Papes pouvaient donc résider à Avignon comme
ailleurs et rester les Évêques légitimes de Rome. On allègue d'autre parties interrègnes et le grand schisme d'Occident. Rappelons brièvement les faits. A la mort
de GREGOIRE XI, septième Pape d'Avignon
(1378),Urbain VI fut élu à Rome
par seize cardinaux, dont onze français. Après l'élection, quinze des
cardinaux
déclarèrent l'élection nulle sous prétexte qu'elle avait eu lieu sous la
pression du peuple romain qui avait réclamé un Pape italien, et ils élurent
Robert de Genève qui prit le nom de Clément
VII et s'établit à Avignon. La chrétienté se divisa alors en deux
parties, l'une obéissant au Pape de Rome, et l'autre, au Pape d'Avignon. Ainsi
commença ce qu'on appelle le grand
schisme d'Occident qui devait durer trente-neuf ans (1378-1417). — Faut-il
conclure de là que l'Église romaine ne possède plus la juridiction d'origine
apostolique? Certainement non. Les trois règles suivantes nous donneront du
reste la clé de cette difficulté : — 1. Si deux élections se font en même temps
ou successivement, l’apostolicité appartient au Pape légitimement choisi. — 2.
S'il y avait doute, comme c'était le cas pour le grand schisme d'Occident, l'apostolicité
n'existerait pas moins, quand bien même la chose ne serait connue que
tardivement.
3. Enfin si deux ou plusieurs élections se faisaient
simultanément et d'une manière irrégulière, elles seraient toutes nulles ; le
siège pontifical resterait vacant jusqu'à une élection légitime, laquelle
continuerait la série apostolique des Papes.
b) L'Église romaine
est apostolique dans sa doctrine. Les
protestants accusent les catholiques d'avoir introduit des dogmes nouveaux dans
l'enseignement apostolique. Sans doute, le Credo actuel est plus développé que
celui des Apôtres, mais il ne contient pas des différences essentielles.
L'Église enseignante n'a jamais défini une vérité de foi qu'elle ne l'ait tirée
soit de l'Écriture Sainte, soit de
Conclusion. — L'Église
romaine ayant les quatre notes indiquées par le concile de
Nicée-Constantinople, nous sommes donc en droit de conclure qu'elle est la vraie Église.
Art. V. — Nécessité d'appartenir à l'Église catholique romaine.
«
Hors de l'Église, pas de salut. »
383. — Nous venons de démontrer que l'Église romaine est
seule la vraie Église instituée par
Jésus-Christ. Devons-nous en conclure qu'il y a nécessité de lui appartenir pour faire son salut? Si oui, comment
faut-il entendre cette nécessité et comprendre la formule courante qui la
traduit : « Hors de l'Église pas de salut
» ?
1° Nécessité
d'appartenir à la vraie Église. — La nécessité d'appartenir à la vraie
Église s'appuie sur deux arguments : sur un argument scripturaire et sur un argument de
raison.
A. ARGUMENT
SCRIPTURAIRE. — La volonté de Notre-Seigneur sur ce point est formelle. Il
a dit en effet à ses Apôtres : « Allez par tout le monde et prêchez l'Évangile
à toute créature. Celui qui croira et sera baptisé, sera sauvé ; celui qui ne
croira pas, sera condamné» (Marc, xvi, 15-16). De ces paroles il ressort,
d'une part, que sa doctrine sera transmise à tout l'univers par l'intermédiaire
de ses apôtres et de leurs légitimes
successeurs, d'autre part, qu'il y a obligation
d'y adhérer, puisque le Christ condamne ceux qui s'y refusent.
B. ARGUMENT TIRÉ DE
384. — 2° Sens
de la formule : « Hors de l'Église pas de salut. » — En principe, l'appartenance à l'Église
catholique s'impose comme une nécessité. Mais
comment faut-il entendre cette nécessité? Et quel sens faut-il donner à
l'axiome courant : « Hors de l’Église pas
de salut »? Cette question concerne plutôt le théologien que l'apologiste :
nous nous bornerons donc à dire comment les théologiens l'ont solutionnée.
Si l'on jette un rapide coup d'œil sur l'enseignement
traditionnel de l'Église sur ce point, il apparaît que la question n'a pas été
mise d'abord en pleine lumière et n'a été considérée que d'un point de vue
assez restreint. — a) D'une manière
générale, jusqu'au xvr8 siècle, les Pères et les Docteurs de
l'Église enseignent que l'appartenance à
l'Église est d'une nécessité absolue et
que tous ceux qui refusent de se soumettre à son autorité doctrinale et
disciplinaire, les hérétiques et les schismatiques, perdent tout droit au salut
éternel. Mais il semble bien que cette intransigeance est plus apparente que
réelle et provient de ce que la question n'est pas présentée sous toutes ses
faces. La preuve en est que saint Augustin
(354-430) tout en posant en
principe qu'il est nécessaire d'appartenir à l'Église pour faire son salut,
ajoute qu'on peut être dans l'erreur, qu'on peut se tromper sur la question de
savoir où est la vraie Église, et qu'alors on ne doit pas être rangé parmi les
hérétiques. — b) Au xvie
siècle, Bellarmin et Suarez élargissent déjà la question et
discutent surtout les conditions requises
pour appartenir au corps de l'Église. — c) Au xixe siècle, les théologiens réalisent un grand
progrès dans l'explication du dogme, grâce aux distinctions qu'ils établissent,
à juste titre, entre les différents sens des mots appartenance et nécessité.
1. Les uns
distinguent l'appartenance réelle (in re) et l'appartenance de désir (in voto). On peut en effet « appartenir à l'Église par le désir, par la volonté, par le cœur, quand, sans en être membre à proprement
parler, on souhaite de l'être. Ce souhait peut être explicite, comme c'est le cas des catéchumènes ; il peut être implicite, comme c'est le cas pour ceux
qui, sans connaître encore l'Église, désirent faire tout ce que Dieu veut. Tous
ces hommes de bonne volonté appartiennent implicitement à l'Église ».
2. Les autres,
distinguant entre l’âme et le corps de l'Église, disent qu'il est de nécessité de moyen d'appartenir à l’âme de l'Église, et de nécessité de précepte d'appartenir à son
corps. — 1) Or appartiennent à l'âme de l'Église tous ceux qui, vivant dans une ignorance invincible : infidèles,
hérétiques, schismatiques, observent leur religion de bonne foi et s'efforcent
de plaire à Dieu selon les lumières de leur conscience. Dieu les jugera sur ce
qu'ils auront connu et accompli, non sur ce qu'ils auront ignoré de la. loi. —
2) N'appartiennent ni à l'âme ni au corps
de l'Église tous ceux qui sont dans l'erreur
volontaire et coupable, ceux qui,
sachant que l'Église catholique est la vraie Église, refusent d'y entrer parce
qu'ils ne veulent pas accepter les devoirs que la vérité impose. C'est à
ceux-là spécialement qui « pèchent contre la lumière », selon la parole de Newman, que s'applique la maxime : « Hors de l'Église pas de salut. »
Ajoutons, pour terminer, que ces deux interprétations du
dogme catholique sont conformes à l'enseignement donné par Pie IX dans son
allocution consistoriale « Singulari
quadam» du 9 décembre 1854 et dans son Encyclique « Quanto confidamur » adressée aux Évêques d'Italie le 10 août 1863.
« Ceux, est-il dit dans ce second document, qui sont dans l'ignorance
invincible relativement à notre sainte religion, et qui observent avec soin la
loi naturelle et ses préceptes gravés dans tous les cœurs, et qui, prêts à
obéir à Dieu, mènent une vie honnête et droite, peuvent, avec le secours de la
divine lumière et celui de la grâce, obtenir la vie éternelle, car Dieu... ne
souffre jamais, dans sa souveraine bonté et clémence, que quelqu'un qui n'est
coupable d'aucune faute volontaire, soit puni de peines éternelles. Mais il est
aussi très connu, ce dogme catholique, que personne ne peut se sauver hors de
l'Église catholique, et que ceux-là ne peuvent obtenir de salut éternel, qui
sciemment se montrent rebelles à l'autorité et aux décisions de l'Église, ainsi
que ceux qui sont volontairement séparés de l'unité de l'Église et du Pontife
romain, successeur de Pierre, à qui a été confiée par le Sauveur la garde de
la vigne. »
Conclusion. — Quelle que
soit la manière dont on interprète la formule : « Hors de l’Eglise pas de salut », il est permis de tirer les conclusions
suivantes : — 1. De l'avis unanime des théologiens, l'appartenance à l'âme de l'Eglise est de nécessité absolue, vu que la grâce sanctifiante est le seul moyen
ici-bas de conquérir le ciel. —
BIBLIOGRAPHIE. — Du Dictionnaire
d'Alès : Yves de
SECTION
II CONSTITUTION DE L'ÉGLISE
Chap. I. — Hiérarchie
et Pouvoirs de l'Église.
DÉVELOPPEMENT
Division
du Chapitre.
385. — Pour découvrir la vraie Église, nous avons, au début
de la section précédente, fixé les traits
essentiels de la société fondée par Jésus-Christ. Nous connaissons donc
déjà, au moins dans ses grandes lignes, la constitution
de l'Église romaine, vu que seule elle est la vraie Église.
Il y a lieu cependant de revenir sur le sujet, car, si la
constitution actuelle de l'Église £ bien son point de départ dans la
volonté et l'institution du Christ, il est incontestable également qu'elle a
connu un certain développement et qu'elle a dû s'adapter aux besoins du moment.
C'est que, tout en étant d'origine divine, l'Église n'en reste pas moins une
société composée d'éléments humains, et dès lors, susceptible de progrès et de
modifications, en tout ce qui n'affecte pas le fond de sa constitution. Quelle
est donc cette constitution, telle qu'elle existe maintenant, c'est ce que nous
allons étudier dans les deux chapitres de cette seconde section. Nous rechercherons,
dans ce premier chapitre : — 1° quelle est la hiérarchie de l'Église ; — 2° quels sont les pouvoirs dont l'Église en général a été investie ; — 3° quels sont
en particulier les pouvoirs du Pape; et
— 4° quels sont ceux des Évêques. D'où
quatre articles.
Dans le chapitre suivant, nous traiterons des droits de l’Église et doses relations avec l'État.
Art. 1. — Hiérarchie de l'Église.
386. — Nous avons vu que l'Église a été fondée sur le
principe de la hiérarchie (N08 309 et suiv.),- qu'elle est une
société inégale comprenant deux
groupes distincts . l'Église enseignante et
l'Église enseignée. L'Église
enseignée composée des laïques n'ayant aucune part à l'autorité
ecclésiastique,
il ne sera question que de l'Église enseignante.
1° Définition. — D'après
l’étymologie (N° 308), le mot hiérarchie signifie pouvoir sacré. Il
est employé ici pour désigner les divers degrés de rang et de pouvoir qui
distinguent les ministres de l'Église enseignante.
387. — 2° Espèces. — II y a dans
l'Église une double hiérarchie : la hiérarchie d'ordre et la hiérarchie de
juridiction. — a) La hiérarchie d'Ordre, fondée sur le
pouvoir d'Ordre, a son origine dans
l'ordination ou la consécration. Elle a pour objet la sanctification des âmes
par l'administration des sacrements, et elle est inamissible. — b) La hiérarchie de juridiction, fondée sur le pouvoir de juridiction,
est conférée par l'institution canonique, ou simplement par la nomination et la
délégation. Elle a pour objet le gouvernement de l'Église, et elle est amissible.
388. — 3° Membres. — A.
B.
Les auxiliaires du
Pape forment ce qu'on appelle
Les Évêques ont
pour auxiliaires :— 1) les Vicaires généraux, qui ne font avec lui
qu'une personne morale, et le suppléent dans l'administration du diocèse ; —
2) le Chapitre, c'est-à-dire
la
réunion des chanoines attachés à l'église
cathédrale ou métropolitaine, et
formant un corps institué canoniquement, dont le rôle se
borne aujourd'hui à réciter 1’Office au
chœur et à nommer, à la mort de
l'évêque, le ou les vicaires capitulaires
chargés de gouverner le diocèse jusqu'à
l'institution d'un nouvel évêque.
Les Curés sont
aussi des auxiliaires des Évêques, mais, de droit divin, ils n'ont aucune part
aux pouvoirs de l'Église. Ils ne peuvent ni décider de la doctrine, ni édicter
aucune loi concernant la discipline ou le culte. Leur rôle se borne à desservir
une paroisse, à l'administration de laquelle ils ont été délégués par leur
Évêque. Les Curés ne constituent donc pas un troisième degré de la hiérarchie.
Et la chose se comprend aisément si l'on veut bien se rappeler que les
paroisses n'existaient pas primitivement. C'est seulement au IIe
siècle qu'en remonte l'origine. Jusque-là il n'y avait ou dans chaque ville
épiscopale qu'une seule Église. L'Évêque, bien qu'assisté d'un collège de
prêtres, en gardait l'administration personnelle, et se réservait mémo, d'une
manière habituelle, les pouvoirs de prêcher, de baptiser, de célébrer
l'eucharistie, et d'administrer le sacrement de pénitence. Lorsque le
christianisme prit une plus grande extension, l'on construisit dans les villes,
outre les églises cathédrales, et aussi dans les bourgs et les villages, des
églises moins importantes, appelées églises
paroissiales. Les Évêques déléguèrent alors pour l'administration de ces
paroisses, des prêtres, -qui devinrent ainsi des pasteurs de second ordre, et
que l'on appela curés (du latin «cura» soin), parce qu'ils étaient
chargés du soin des fidèles appartenant à ces circonscriptions.
Art. II — Les Pouvoirs de l'Église.
389. — A cette
Église enseignante dont nous venons de montrer la hiérarchie, Jésus-Christ a
conféré (V. N° 310) un triple pouvoir : — a) le pouvoir doctrinal pour enseigner la vraie foi ; — b) le pouvoir d'Ordre pour administrer les sacrements ; et — c) le pouvoir de gouvernement pour obliger les fidèles à tout ce qui peut être
nécessaire ou utile à leur salut. Comme la question du pouvoir de ministère se
rattache au sacrement de l'Ordre, nous ne parlerons que
du pouvoir doctrinal et du pouvoir de gouvernement.
§
1. — Le pouvoir doctrinal de l'Église.
390. — Nous avons vu déjà que le pouvoir doctrinal conféré
par Jésus à son Église comportait le privilège
de l’infaillibilité (N° 330), et que ce privilège avait été accordé aux
Apôtres et à leurs successeurs (Nos 335 et suiv.). Il s'agit donc
maintenant d'en déterminer l'objet et
le mode d'exercice.
1° Objet. — L'objet de l'infaillibilité se déduit du
but que l'Église poursuit dans son
enseignement. Or la fin de l'Église
est d'enseigner les vérités qui intéressent le salut. Les sciences profanes
sont donc hors du domaine de l'infaillibilité. Celle-ci se limite à la
connaissance des choses de la foi et de la morale. Mais tout ce qui touche,
soit directement soit indirectement, à ce double terrain,
constitue l'objet de l'infaillibilité.
A. OBJET DIRECT. —
L'objet direct, ce sont toutes les
vérités explicitement ou implicitement révélées par Dieu et qui
sont contenues dans les deux dépôts de
b) Les vérités implicitement révélées sont celles qui
se déduisent, par voie de raisonnement, d'autres vérités révélées. Ainsi, du
dogme explicitement révélé que Jésus-Christ est à la fois Dieu et homme,
découlent les autres dogmes qui affirment l'existence de deux natures et de
deux volontés dans le Christ ; ainsi encore, les dogmes de la
transsubstantiation,
de l'Immaculée Conception, de l'Infaillibilité pontificale ne sont pas exprimés
d'une manière explicite dans
391. — B. OBJET
INDIRECT. — L'objet indirect de
l'infaillibilité, ce sont toutes les vérités qui, sans être révélées, sont dans
un rapport tel avec les vérités révélées, qu'elles sont indispensables à la
conservation intégrale du dépôt de la foi. Il est clair que le privilège de
l'infaillibilité implique le pouvoir de proposer, sans crainte d'erreur, toutes
les vérités dont dépend la sécurité de la foi.
Il faut donc ranger dans l'objet indirect de l'infaillibilité : — a) les conclusions théologiques. On appelle conclusion théologique toute
proposition qui forme la conclusion d'un raisonnement dont les deux prémisses
dont, l'une, une vérité révélée, l'autre, une vérité connue par la raison. Par
exemple, de cette vérité révélée que
« Dieu rendra à chacun selon ses œuvres », et de cette vérité de raison que Dieu ne peut récompenser ou punir l'homme que
s'il lui a donné la liberté de bien ou de mal faire, l'on peut tirer la conclusion théologique que l'homme est libre ; — b) les faits dogmatiques. Il faut entendre par là tout fait qui, sans être révélé,
est en connexion si étroite avec le dogme révélé, que le nier ou le révoquer en
doute, c'est du même coup ébranler les fondements du dogme lui-même. Dire, par
exemple, que tel concile œcuménique est légitime, que tel pape a été
régulièrement élu, que Léon XIII, Pie X, Benoît XV sont les légitimes
successeurs de saint Pierre, que telle version de